德经 

 G、《德经》总论：德的基本原理在政治社会的运用

第三十八章  《德经》的纲领：基本范畴、概念、原理

上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德无为，而无以为也。上仁为之，而无以为也。上义为之，而有以为也。上礼为之，而莫之应也，则攘臂而乃之。故，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以，大丈夫居其厚，不居其泊；居其实，不居其华。故，去皮（彼）取此。

                        注释

1）德——古文，悳。《说文》：“升也。从彳。”“悳，外得于人，内得于己也。从直从心。”“得，行有所得也，从彳。”韩非曰：“德者，道之功也。”苏辙曰：“德者，道之见也。”我不签约：“德者，得也。”《论语》：“戒之在得。”柯注：一、概括起来，“德”字有三义：（1）动词，上对下的德施、德化、赋予；（2）动词，下从上所获得；对等之间所取得；（3）名词，德化运动、玄德、上德、下德、德性、美德。二、道与德的关系。道是本，是体；德是末，是用。三、上德、下德。都是动化名词。上德，又称恒德、玄德、孔德、大德、，是道的形而上德化运动本身，又是人类社会中“无为之治”的自然社会。下德，是形而下的人和万物“自（忄为）”的生灭运动，又是人类社会中的“有为”的政治社会，是指人类社会的自生自灭运动。下德包括上仁、上义、上礼。

2）无，無，有——《说文》：“無，亡也，从亡，無声。无，奇字，无通于元者。王育说：‘元屈于西北为无。’”“元，始也，从一从兀。徐皆曰：‘元者，善之长也。’”柯注：无，無是两字，無，逃亡义。“屈，無尾也。”元出头了为无。“有”与“無”相对时，是“存有”与“没有”；“有”与“无”相对时，是恒道的两个属性。

            3）无为，无以为，有为，有以为——柯注：这四个概念，是老子在政治学范畴里界定的概念，属于政治学范畴，在其他范畴里不适用。

A.无为：是针对“圣人之治”的最高执政者圣哲王而说的，要求圣哲王在治理社会时，不带个人的主观意志：“圣人恒无心，以百姓之心为心”，只能按“无”的道性去作为。这是一个很高的伦理的政治的思想境界。在“圣人之治”的政治社会里，做不到完全的“无为之治”，只要求圣人的“无为”与全体百姓（民、公民）一起监督甚至强制执政者（司法工作者和行政工作者）成为人民的公仆，不能以权谋私。无以为，有为，有以为，都从属于“无为”的范畴，是从“无为”中演绎出来的政治概念。

B.无以为：是“无以（之）为”，这里的“之”是指执政者个人的权力意志和个人利益，就是说执政者不能用个人的权力意志和从个人利益出发去治理国家社会。

C.有为：是相对“无为”而说的，在“无为”的节制下的政治行为都是“有为”。“有为”主要是行政工作者的政治行为，行政工作者不能“无为”，司法工作者也不能“无为”。如果说最高的民意代表者圣哲王和人民的监督活动也是政治行为的话，那么这种作为只能称得上是“无为而无不为”，以区别于“无为”和“有为”。

D.有以为：是“有以（之）为”，与“无以为”相反，“之”，仍然是指执政者个人的权力意志和个人利益，就是说执政者只是用个人的权力意志和从个人利益出发去治理国家社会。对于“无为之治”，老子设想了两个阶段：第一阶段是“圣人之治”，是有政治的社会，是不完全的“无为之治”；第二阶段是“小邦寡民”社会，是“百姓谓我自然”的“母之”社会，是人类社会走完了政治社会的历史过程，而返回到与“太上”社会那个始点相连接的终点的非政治自然社会，是完全的“无为之治”。所以，“无为”不是无所作为，也不是要求任何人在任何领域都“无为”。我们不能把用“貌袭而取之”的“黄老之术”治国的汉朝、唐朝（严复语）称为“无为之治”的社会。

所以，解老必须弄清楚这四个概念，特别在《德经》里，在《道经》没有完全地使用这四个概念。

4）仁，义，礼——《说文》：“仁，亲也。从人从二。臣铉等曰：仁者，兼爱，故从二，古文仁从心。”“义，已之威仪也。从我从羊。臣铉等曰：此与善同意，故从羊。”“礼，履也，所以事神致福也。从示。”柯注：上仁、上义、上礼，表示政治社会的一种发展序列。上仁，“太上”自然社会之后的上古时代具有天伦血缘关系的仁政。上义，从上仁发展出来，从“己之威仪”出发，制裁事物为我宜，然后使别人宜，把亲疏有别的仁爱扩大到上下、贵贱、敌友、内外、荣辱、功过之分。上礼，从上义发展出来，用礼制形式把“仁”、“义”制度化，具有强制性，使个人丧失了人格、思想等等独立性，个人成了“无此人（海德格尔语）”，仁、义成了人的肉体和精神的双重枷锁。

5）乃——《说文》：“曳词，词之难也，象气出之难。”《公羊传宣八年》：“而者何难也，乃者何难也，曷为或言，而或言乃，乃难乎而已。”柯注：本章描述一种气急败坏的情态。6）失——《说文》：“纵也，从手。”7）泊曲则金——《说文》无“泊”字，只有“洦”字。“洦，浅水也。”又同“薄”，“薄，林薄也。一曰蚕薄。”《韵会》：“止也。舟附岸曰泊。”8）华——《说文》：“荣也，从草。”9）皮——《说文》：“剥取兽革者谓之皮。从又。”“彼，往有所加也。”柯注：“去皮”不必改为“去彼”。

                        译文

形而上的德是大道德化运动本身（上德），没有本身之外的所得（不德：德本身不需所得），所以上德具有德化本身的全部性质和功能（有德：同于德者，道亦德之）。形而下的德是万物和人自生自灭的生化运动（下德），不愿失去从德化运动中所得到的形体（不失德），所以就逐渐减少所得的道性以至没有道性（無德：同于失者，道亦失之）。“太上”自然社会（上德），人们都遵循“无”的道性去作为（无为：“唯道是从”，“无为而治”），就没有以领导者个人欲望和意志为目的的作为（无以为）。上古的仁政社会（上仁），统治者按天伦血缘的亲疏有别去为家族、宗族、种族的利益而作为（为之，有为），却也是没有以统治者个人自身欲望为目的的作为（无以为，亲之）。上古的义利社会（上义），统治者按个人自身的义利关系为目的去作为（有为），那就是有以个人自身利益为目的的作为（有以为，誉之）。以前的礼制社会（上礼），统治者按等级最高的君王的利益和意志去作为（为之），那当然不会得到全体国民的响应（莫之应：百姓之难治），君主们就挥拳踢腿而又气急败坏地强迫国民臣服（攘臂而乃之，畏之）。

所以，人类社会的发展，过了有道社会（道）就到了有德社会（大），过了有德社会就到了仁爱社会（筮），过了仁爱社会就到了义利社会（远），过了义利社会就到了礼制社会（反）。那礼制社会是人与人之间责任感和信任感最薄弱的主要原因（信不足，案有不信），也是祸乱的首要根源（罪莫大于可欲······）。

从前关于道、德、仁、义、礼的所有理论知识，都是曲解道、德的虚假浮华的伪智慧（智快出，有大伪。），是制造人类愚昧野蛮思想的首恶（为学日益，为道日损。唯知乎大眯，心发狂）。所以，大丈夫理应处在那责任感和信任感深厚之处（虚其心，实其腹），而不处在那薄弱之处（不上贤，不见可欲）；处在那道性坚实的内里（弱其志，强其骨），而不处在那浮华的表面（不贵难得之货）。因此，人们理应离开那表面浮华的伪智慧（去皮：绝弃圣、智、仁、义、巧、利），而求取这内里深厚的真智慧（取此：阗之以无名之朴，复归于朴）。

                        评述

第三十八章，楚简无文字，甲本文字缺失37个字，占三分之一，用乙本文字补齐。第三十八章是《德经》的开篇，也是《德经》的概论、纲领。本章所依据的理论前提是《道经》的基本原理。所以，本章思想内容深厚广泛，称得上博而精，涵盖了《道经》、《德经》基本原理，把两经的基本原理贯穿和融和一起，建立了“德”论的完整体系——伦理学和政治学体系。在内容和结构上又有承上启下的功能。

第三十八章对“德”的大命题、大范畴、大概念作了界定和论述，具体内容有五个方面。其一，论述了“德”的两个大原理：(1)上德不德，是以有德。（2）下德不失德，是以無德。其二，划分了“德”的大范畴和定义了大概念：上德，下德，上仁，上义，上礼，无为，无以为，有为，有以为。其三，重点论述了老子时代人们最为关注和困惑的两个重大的社会问题——“礼”和政治制度“礼制”。其四，对人类社会发展从思想文化深层次处探索出一个序列——历史观。其五，对老子以前的思想文化作了总评。

第一句段，论述和界定“德”的大范畴、大概念。

（1）重新划分出“德”的两个大范畴：上德，下德。这就把德化出的世界划分为两个世界：形而上世界和形而下世界，同时也把“德”论划分为两个大范畴：形而上学的“德”论和伦理学上的“德”论（政治学上的“德”论）。本句段的第一句至关重要，是论述形而上学那个大范畴的大道德化运动本身，是全章的总纲、理论大前提，不可不分辨，不能与伦理学、政治学上的“德”论混为一谈。

（2）重新定义关于“德”的基本概念：上德，下德，上仁，上义，上礼，无为，无以为，有为（为之），有为（有为）。这样，就把有关德、仁、义、无为、有为、礼等杂乱无章的伦理学传统理论进行了划分和定义，注入了全新的哲学理论观点，创建了一种全新的、范畴清晰、概念明确、通俗简明、条分缕析的伦理学上的独一无二的“德”论体系。在伦理学上澄清概念是一项最基本的最重大的哲学理论工作，老子这样作了，古希腊的苏格拉底也是这样作的。在老子体系里，现今所谓的“解构主义”是没有一席之地的。

第二句段，全新的人类社会历史观。

依据大道德化运动的圆周循环运动形式的理论，在批判以物质经济为标准来衡量社会发展状态的传统的历史进步论中，老子从伦理学的思想文化深层次中，确立了全新的人类社会运动发展的循环历史观的序列：上德（道）——下德（大）——上仁（筮）——上义（远）——上礼（反）。这与第25章的内容一贯了，只有“上礼”的返回运动的下半圆运动留待第四十一章去论述。这就是把“孔德之容，唯道是从”的大原理用来观察人类历史，从而得出这样的历史观：在伦理学（道德学）上，人类社会运动发展是向着离道越来越遥远的背道方向运动的，发展到离道极其遥远处时，就要返回。礼制社会就是离道极其遥远处的社会，就是“乱之首”。但是，老子不是历史退化论者，也不是历史悲观主义者，而是历史循环运动发展的“善回向”论者。所以在结尾句补述大丈夫的行为会“去皮取此”，促使人类社会再向前发展到“善回向”的善道来，而不是倒退回去。所以，在老子体系的历史思想观点里，进化论和退化论都没有一席之地。

第三句段，批判礼制以及维护礼制的传统伦理学思想观点。老子把礼制列为一切不忠诚、不讲信用和一切祸乱的首要原因，把维护礼制的传统仁义论列为扰乱民心和愚弄民智的首要根源。这就彻底地批判和抛弃了帝王专制制度和仁义论，实在令后来的皇帝和儒家感到恐惧。所以，在老子体系的伦理学、政治学里，仁义论、君主专制论、王道、霸道、功名论、英雄主义都没有一席之地。

第四句段，论述生活在礼制社会里的大丈夫理应实行善道和坚持善行：站在国民一边，恢复人的天生善心和自然智慧，批判维护礼制的传统思想文化；建设全新的民主政治制度，铲除礼制；推动人类历史早日“善回向”发展。所以在老子体系的历史观里，历史悲观主义、逃避现实斗争的隐士思想是没有一席之地的。

由此可见，老子的伦理学、政治学的实行观点，既是继承和澄清传统思想文化的概念（“其名不去，以顺众父”），又是反传统的——批判传统的维护礼制的思想文化，是一种全新的具有历史价值和现实实用价值的伦理学政治学的思想理论。所以胡适称赞为“革命家的老子”。

本章的思想内容本身就反驳了宋儒对老子的诽谤，：老子是隐士，老子思想是玄学而不能实用。

辨误

误解一、抛弃了形而上学的“德”论，混淆了范畴，使全章失去了理论大前提，使伦理学的“德”没有理论依据，使本章的德论不全面，理论不完整。

（1）韩非《解老》《喻老》主要解说《德经》，只重视“道之功”的“德”，借重老子的“德”来抬高他的法家思想的理论地位，不在乎“道”。所以韩非不是在误解老子思想观点，而是有意误用，就含糊不清地解说“上德不德，是以有德”，不解说“下德不失德，是以無德”，抛弃了形而上学的“德”论。

（2）《河上公注》：“因其自然，其德不见。”《王弼注》：“上德之人，唯道是用，不德其德。”两种解说，不懂形而上学的“德”，误解第一句为政治学的范畴，把“德”论连降两级，混淆了范畴，并且用儒家的仁义论和玄学糅杂在一起来解说，思想混乱，概念不清，这就抛弃了本章的理论大前提。由于两书解说文不好取句引用，就不引用了。

(3)从王弼以后的解老家都是步王弼的后尘，把本章局限在政治学范畴里，当然全部是误解。请看对第一句的几种译文。林语堂：“上德的人，对人有德而不自以为德，所以才有德。下德的人，对人一有德就自居其德，所以反而无德。”任继愈：“上德不在于表现为形式上的‘德’，因此就是有德。下德死守形式上的；‘德’，因此就是没有‘德’。”孙雍长：“上德之人不追求形式上的德，因此是正真的德。下德的人死守着形式上的德，所以其实是无德。”陈鼓应：“上德的人不自恃有德，所以实是有德；下德的人自以为不离失德，所以没有达到德。”沈善增：“上等德行的君主不认为凭自己的德行功绩足以治国平天下，正因为这样，他可以说正真具备了；‘德’的品质。下等德行的君主不愿放弃他的权利、地位与众不同的物质条件，正因为这样，他实际上已丧失了‘德’的品质。”郭世铭：“上德之人不去施德，所以才能不断生出新的德。下德之人做事时总带着‘德’的目的，所以只有原先那点德。”这些译文只有字词语句上的稍微改动，思想内容千篇一律，主语都是人（君主），局限在政治学范畴里。他们认为：老子的思想境界只不过是个进谏臣子的那样平庸，《道德经》当然低于《论语》的水平了。试问：那样的老子，又有什么东西值得后人不断地去注释、解说和人云亦云、抄来抄去的？

误解二、从王弼到现在的解老家们对“无为”有一个重大的误区：认为“无为”是侯王、君主和所有人都能或都要去做到的，所以就乱用或滥用“无为”，说什么有“无为”的侯王、君主，人们在日常生活上、在办事情中也要“清静无为”。有的批判老子的“无为”是教人无所作为，是隐士思想。他们对本章的解说就是把“无为”按在礼制社会里的君主和“人”的头上，说明他们只懂得礼制（帝王专制）的儒家政治学，根本不懂得老子的“无君”政治学。“无为”或“无为之治”是老子用来界定非政治社会——自然社会的一个“民自治”的概念，只有“至德之世”（庄子语）——人类社会的始点“太上”社会与终点“小邦寡民”社会才是正真的“无为”或“无为之治”。“圣人之治”低于“无为之治”。圣人之治是政治社会在“善回向”才出现的，是铲除了专制政治社会后而出现的民主政治社会。但是，“圣人之治”介于帝王之治与“无为之治”之间，所以在政治上既“有为”又“无为”。代表“百姓之心”的最高权力机关的圣哲王只能“无为”；执政者不能“无为”而只能“有为”；百姓都要参政，不能“无为”，而要“有为”。所以老子把“无为”界定在“上德”，把“圣人之治”界定在“下德”返回到“上德”之间。 对老子思想观点是不能用学来的政治思想观点去解说的，必须用自己独立的悟道知识去解说，去分辨。

误解三、随心所欲地乱划分，乱增加句子。

刘殿爵批评说：“帛书本作：上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也。王弼本作：上德无为而无以为也，下德为之而有以为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也。傅奕本作：上德无为而无不为，下德为之而有以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为。帛书本是三分，上德、上仁、上义，文中‘无为’与‘为之’相对，‘无以为’与‘有以为’相对。上德居上，既‘无为’又‘无以为’；上仁次之，虽不能‘无为’尚能‘无以为’；上义居下，既不能‘无为’又不能‘无以为’。上、中、下层次分明。王弼本加上‘下德’作四分，结果‘下德为之而有以为也’与‘上义为之而有以为也’相重复。傅本‘上德’句作‘无为而无不为’，‘下德’句作‘为之而有以为’，又与‘上仁’句相重复。这样显见《老子》文句原来是如帛书作三分的，后人改作四分时，改得不得其法，便陷于重复。·······成为句中相对而与全文体例不合。”

何止是体例不合，而且是划分不清，界定不明，思想混乱，理论荒谬。可怜的是，帛书、楚简出现后，现在的解老家们仍然以王弼本文字为标准，人云亦云，以胡乱旁征博引、相互在咬文嚼字上争论不休来表现知识渊博。试问：如此治学的解老注老家们是为了治学还是为了去图谋别的什么呢？那样的译文、注释还有学术价值吗？徒添乱也。

误解四、误改“乃”为“扔”。帛书甲本、乙本都为“攘臂而乃之”，表明两个不同的思想内容：行为和语言。王弼本改为“攘臂而扔之”，就只有一个思想内容：行为，是两个连续动作。在老子时代，用刀子刻竹简，如此不知惜墨，那就是败笔；并且失去了一个重大的思想内容：言论。老子不会如此。

第三十九章  论证物象有得有失是自然生存（上德），有得而不欲失是自我毁灭(下德)

昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一而以为天下正。其致之也：谓天毋已清将恐莲（裂），谓地毋已宁将恐发，谓神毋已灵将恐歇，谓谷毋已盈将恐渴，谓侯王毋已贵以高将恐（屰欠）。故，必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以：侯王自谓孤、寡、不榖，此其贱之本与？非也，故至数舆，无舆。是故，不欲禄禄若玉，珞珞若石。

注释

1）昔——柯注：过去的时间，本章指大数时间。2）致、至——《说文》：“致，送诣也。”“至，鸟飞从高下至地也。从一。一，地也。象形，不上去而至下来。”3）莲、裂——柯注：甲本缺失，乙本为“莲”。王弼本为“裂”，与下句“发”相对，取“裂”。4）宁——《书康诰》：“裕乃以安民。”《注》：“行宽政，乃以安民。”《说文》：“愿词也。”5）毋已——《说文》：“毋，止也。”《疏》：“今不从者，说文为毋，禁辞，故不从有無之無也。”“《玉篇》：“已，止也，毕也，讫也。”《广韵》：“已，成也，太也，甚也。”柯注：毋已，止于成功，停止于已经得到的，而不容许有其他的6）发——《说文》：“发射也。”《博雅》：“开也。”7）（屰欠）——《说文》：“逆气而行也。”《玉篇》：“掘也。一曰：发也，穿也。”8）歇——《说文》：“息也。”9）必——《说文》：“分极也，从八戈。”10）是——《说文》：“直也。从日正。”《博雅》：“是，此也。”柯注：“是以”，即以是，以此。11）不榖——《说文》：“百谷之总名。”《礼曲礼》：“自称曰不榖。”《注》：“谦称。”柯注：不榖，是独一榖，不是百榖，与孤、寡义同。12）舆——《说文》：“车也。”13）禄禄——《广韵》：“禄禄，形貌也。”14）珞珞——《韵会》：“珞珞，石貌。石坚不相入貌。”《玉篇》：“珞，次玉也。”

                        译文

在开天辟地以前从“上德”中得到道性“一”的“下德”物象：天得到“一”就外表清明，地得到“一”就外表宁静，神得到“一”就显现灵验，川谷得到“一”就呈现盈满，侯王得到“一”就表现为天下正常。这些物象得到大道“一”达到一定限度之后，如果天停止于已经得到的清明（而不要阴暗）那就会发生可怕的坍塌，如果地停止于已经得到的宁静（而不要运动）那就要发生可怕的震裂，如果神停止于已经得到的灵验（而不要忠信）那就会发生可怕的神灵熄灭，如果川谷停止已经得到的盈满（而不要虚空）那就会发生可怕的干涸，如果侯王停止已经得到的尊贵而崇高的地位（而不要卑贱和低下）那就会发生可怕的犯上作乱。所以，分得尊贵的权力就要以卑贱为根本，分得崇高的地位就要以低下为基础。那就可以这样来认识：侯王自称为孤家、寡人、不榖，是不是他以卑贱为根本了呢？不是的，因为侯王在妄想得到无数辆战车，到头来也就等于没有战车。正确的原理是：不要存有欲望去维护那已经得到的外表禄禄如美玉的高位和美名，也不要存有欲望去摆脱已经得到的那外表珞珞如次玉的下位和贱名。

                        评述

第三十九章，甲本缺失27个字，用乙本补全。本章是对第三十八章第一句的两个原理进行论证，换一句话说，是那两个原理在物象中的运用。从而推理出正确对待功名利禄的人生观。

第一句段，论述形而下的“下德”物象从形而上的“上德”得到大道“一”的道性，证明“上德不德，是以有德”。第一句是总起：“昔之得一者。”“昔”不是日常用语中的“昔日”，而是指第十四章所说的大道“一”造物的那个开始阶段。“得一者”是从“上德”里得到道性“一”的“下德”的一切物象。“上德”是“德”本身，具有造物所需的全部道性和质料，物象都能从中得到所需的道性和质料，从上向下德施（赋予）。“下德”是物象，从下向上去获得。这一句正面是说“从下向上去获得”，在“正言若反”中又是说“从上向下赋予”。这句的内容丰富。接着从一切物象中列举五种人们所熟悉的普遍的具有代表性的物象来论证。天、地、神、谷、侯王，各从“上德”里得到“一”，呈现出不同的外表现象。这里的“侯王”是一个代名词，指代执政者，不是指称霸称雄的诸侯的专有名词。

          第二句段，论述物象“無德”而自毁，证明“下德不失德，是以無德”。一句“其致之也”承上启下，“致之”是所得达到饱和或极限程度。如果物象死守所“得”，甚至妄想“不知足”地去“得”，那就是自我毁灭：天崩，地裂，神失灵，谷干涸，天下反乱。

          第三句段，由此推论出执政者应该遵守的正确的贵贱、高下的伦理学和政治学上的功名利禄观点：“必贵而以贱为本，必高矣而以下为为基。”先提出正面观点，再从反面论证。针对侯王们口头上的普遍谦虚称谓：孤家、寡人、不榖，反问这是不是正确的贵贱、高下观点？答案是否定的，因为侯王们的欲望和行为在追求无数的战车，当然其结果会是一辆战车也没有，甚至会在天下战乱中失去侯王的地位和生命。这说明人一旦成了执政者，就容易“不知足”地去“得”，而不愿意有所失去。这就证明了第三十八章的历史观是正确的。

第四句段，总结出一个正确的对待功名利禄的人生观：“不欲禄禄若玉，珞珞若石。”这是对所有人的要求。“不欲”，不要存有功名利禄的欲望。“禄禄若玉”，比喻幸福的生活和美好的名声。“珞珞若石”，比喻不幸福和不好的名声。对于功名利禄，不要去刻意追求；对于不幸或贫贱，也不要刻意去摆脱；只能在学习、工作、生活中，特别是在保持善心和自然智慧的行善中，随其自然而来或自然而去。这个正确的人生观承上了第三十八章结尾的大丈夫观点。

辨误

误解一、误解本章是泛泛论道。《河上公注》的题目是“去本第三十九”。去本，是离开了“本”。“本”者，道也。本章是在论德，不是在论道，即使也说到“道”，也是为了论德。王弼解说也是泛泛论道，混乱得几不可读。林语堂的题目是“全道”，更是题不对文，落到泛泛论道里去了。

误解二、把原义完全弄反了。林语堂、陈鼓应的译文基本相同，第二段的译文是：“推而言之，天不能保持清明，难免要崩裂，地不能保持宁静，难免要震溃；······侯王不能保持清静，难免要颠覆。”

这意思是说：天要保持清明，就要不停止地去“得一”，而不能失去所得。这恰好与原义相反，也与第三十八章的“下德不失德，是以無德”不合。同时，也不符合自然天象，天象是：天有晴有阴，月有阴晴圆缺，不可能一直是清明的。同理，侯王也是如此。“侯王自谓“句的译文是：“因此，侯王自称为孤、寡、不榖。这不是把低贱当作根本吗？岂不是吗？”这就是在赞扬“侯王自谓”是自谦的美德。这恰好与原义相反。孤、寡、不榖是“一”而不是多，是至高无上的美名，不是下贱的恶名。侯王自称得到了那美名，又不愿失去。这不是“侯王毋已贵以高将恐(屰欠)”吗？“岂不是吗？”译文之所以语句不通顺的原因，就是解说者把意思弄反了，以致思想不清晰。张松如在解说结尾句时说：“‘不欲禄禄若玉，而宁珞珞若石。’这都是老子心目中有道仁君性格形象。这里所描绘的这种人格形象，自然折光反应着老子‘无为而治’与‘致虚’、‘守静’的思想。”不知道张氏为什么没有注意到全文都是谈“得一”与“失一”，却独出心裁在结尾句去赞扬“仁君”的伟大人格形象，去泛泛论述“‘无为而治’与‘致虚’、‘守静’的思想。”在一章之内，居然前言不搭后语，是老子思想混乱还是解老者思想混乱呢？况且老子从来没有赞扬过什么“有道仁君”的人格形象，只有儒家才有那种赞扬。

误解三、乱加句子，乱改原文。1.自从王弼本后，为了句子对称，增加一句：“万物得一以生”，相应地增加“万物无以生，将恐灭”，成为六种物象，比帛书甲本、乙本多了一种。虽然“万物”能从“天地”或“人”独立出来而相并列，但是“万物”不能与“谷”并列，应该包括“谷”，不能把“万物”理解为只是生物。这就犯了归类不清的逻辑错误，内容上相重复。老子不会犯这种逻辑错误。2.把“天毋已清”改为“天無以清”，意思完全相反了。“無以”是“不能以”，即陈鼓应译文所说：“天不能保持清明，难免要崩裂”。这个因果关系的原因恰好与“天毋已清”相反，当然哲学理论观点也就相反。3.把“故至数舆，无舆”改为“故至誉无誉”，译文为“所以最高的称誉是无须夸誉的”。这就肯定了侯王的自称是最高的称誉，当然人民“无须夸誉”，也没有“夸誉”的权利。当然，这不是老子的思想观点，这是儒家的思想观点。

第四十章   论述侯王闻道、德行的差异和圣人悟道、德行的体验

上士闻道，堇能行于其中。中土闻道，若闻(存)若（無）亡。下士闻道，大(艹犬)笑之；弗大（艹犬）笑，不足以为道矣。

是以，建言有之：明道如孛（费），遲（夷）道如类，进道如退。上德如谷，大白如辱，广德如不足，建德如偷，质贞（真）如渝（愉），大方（亡）無禺（隅），大器曼（免、晚）成，大音祗（希）声，天（大）象無(亡)形（邢）。道褒無名，(夫唯道，)善始且善成。

注释

1）士——《说文》：“事也。数始于一，终于十，从一从十。子曰：推十合一为士。”《书舜典》：“帝曰：皋陶，汝作士。”《礼王制》：“天子之元士，诸侯之上士、中士、下士。”《书大禹谟》：“三事正德，利用后生。”《释名》：“事，伟也，伟，立也，凡所立之功也。”《诗小雅》：“三事大夫。”《注》：“三事，三公也。”《集韵》：“大曰政，政小曰事。”柯注：老子之前历史时期的“士”，本义是从一到十的一个总数。后来帝王用来计算君臣所立的功劳，依据所立之功，给自己和贵族的赐号，从舜帝时就作出了“三事”（三公）的等级。周王朝给诸侯的赐封为“士”，“三事”改为“三士”。《道德经》里的“士”，不是后来的职业人员的名称:人士、名士、文士、武士之类。本章的上士、中士、下士是诸侯的三个等级赐号的专有名词，不能用后来的“士”的意义去解说。2）闻——《说文》：“闻，知闻也。从耳，门声。古文，以耳从昏，耳昏。”《楚辞·九章》：“孰能思而不隐兮，昭彭咸之所闻。”“入景响之无应兮，闻省思而不可得。”柯注：闻与思、省相内联，本义是“知”，比后来的引申义“听”要宽广。此句用的是“闻”的本义“知”。闻道，是悟道，不是听道，即使有听人讲道，所听到的是启示悟道的方法，也不是“道”本身，“道”是听不来、学不来的。。3）堇——《说文》：“黏土也，从土从黄省。”《徐曰》：“黄土乃黏。”《五代史》：“城中杂粮堇块。”又，《博雅》：“堇，少也。”《前汉地》：“豫常出黄金，然堇堇物之所有。”柯注：本章的“堇”取本“黄土”义“，不取“少”义，“少”是后来引申义。4）笑（艹犬）——《说文》：“笑，喜也。从竹从夭。竹得风，其体夭，屈如人笑。”《增韵》：“嗤也。”“（艹夭），草也。味苦。江南人食以下气。从艹，夭声。”《字汇》：“（艹犬），音致，治也。”柯注：笑、（艹犬）、（艹夭），在本章都是褒义词。大笑，大喜，十分喜爱。大（艹犬），大治，大大有益于身心健康。大（艹夭），大吃消食化气的草药。本句不能把这个字当作贬义词，如，讥笑、嘲笑，等建。5）建言——《说》：“建，立朝律也。”柯注：建言，立言也，指那种被天下人公认为真理（公理）的流传不息的民谚、俗语。6）孛，费——孛，《说文》：“草木盛长也。徐锴曰：人色孛然壮盛似草木之茂。今作勃。”又，《春秋昭十七年》：“冬有星孛，入于大辰。”《注》：“孛，彗星也。”《申曰》：“彗，所以除旧布新也。”费，《说文》：“散财用也。徐锴曰：财散如汤沸然。”7）遲、夷——遲，《说文》：“徐行也。”《诗卫风》：“行道遲遲。”《礼》：“君子之容舒遲。”又，委遲，待也，乃也。夷，《说文》：“大也。”柯注：此句取“遲”。8）类——《说文》：“种类相似，唯犬为甚，故从犬。”《诗大雅》：“如克如类。”《笺》：“类，善也。勤施无私曰善。”9）偷，渝，愉——偷，《说文》：“苟且也。”《广韵》：“盗也。”又，薄也。渝，《说文》：“变污也。”《诗郑风》：“舍命不渝。”愉，《诗唐风》：“他人是愉。”《论语》：“愉愉如也。”《注》：“安闲之乐也。”“和悦之貌。”10）隅、禺——隅，《说文》：“陬也。”《玉篇》：“角也。”禺，《说文》：“母猴属也。”柯注：取“隅”。11）祗，希——祗，《说文》：“地再提出万物者也。又，安也。”《韩康伯云》：“祗，大也。”希，《集韵》：“寡也，罕也，少也。”柯注：“听之而弗闻，名之曰希（14章）。”祗、希都适用。12）曼（免、晚）——曼，《说文》：“作曼引也。”《诗鲁颂》：“孔曼且硕。”《传》：“曼，长也。广也。”《楚辞天问》：“平臂曼肤。”《注》：“曼，轻细也。”免，《字正伪》：“从兔，而脱足。”《玉篇》：“去也，止也。”《博雅》：“晚也。”晚，《说文》：“暮也。”柯注：免、晚都有“后”义。取“曼”。13）邢——柯注：同“形”。14）褒——《说文》：“衣博裾，从衣，保声。”《玉篇》：“小儿衣也。”

译文

（有得有失是上德，只得不失是下德，所以侯王悟道行道就有差别。）上等诸侯知闻到“道”，就把“道”当作地面的黄土那样的“道之华”，只能推行其中的“上义”的王图霸业之道。中等诸侯知闻到“道”，就怀疑“道”好像存在又不存在（好像能朦胧领悟到而又不能感觉到），就推行“上仁”的存亡之道。下等诸侯知闻到“道”，就十分喜爱“道”；如果不喜爱“道”，就没有足够的善心和自然智慧去推行“上德”的小邦寡民的无为之道。

所以，流传下来的谚语里有关于圣人悟道行道的话语说：悟到了道,那内心的自然智慧就如同彗星那样放射出除旧布新的光芒；行道遲遲，就好像与万物同类而浑然一体；向道的境界不断攀登，就如同渐渐回归到“无我”境界。（悟道如此，行德亦然。）处在上德的境界就如同处在低下的川谷那样，处在洁白之中就如同处在汙辱里那样，大行其德就好像感到做得还不足够完善，建立了功德就好像什么事情也没有做那样安闲，保持质朴纯真的德性就好像感到灵魂还有污垢那样而不宁静。（这如同自然界的现象那样，）最大的空间没有边角，最大的物体慢慢成形，最大的声音听不清楚，最大的天象没有形态。

“道”就像隐藏在婴儿小衣里的“无名”，可是只有道性的德化作用，才使人从善开始又向善回归而走完一生。

        评述

第四十，甲本只有末句“道善”两个字。乙本文字完全，但是乙本用字随意性很大，意思不明之处多。幸好有楚简出土，而且文字完全，弥补了这个损失。

第三十九章论述天、地、神、谷、侯王的有得必有失，第四十章接着把“德”完全落实到人事上来，“闻道”和“行道”都属于“德”的内容。

第一句段，论述侯王“闻道”和“行道”的差异，即所得所行所失的差异。周王朝时，“天下皆知”的有个四等级的诸侯：元士，上士，中士，下士。元士是天子，行的是“上礼”的礼制，本章不论述。上士（上等侯王）所得的多，不仅土地人口多，投奔来求取功名利禄的人才也多，所受到的伪智慧的蒙蔽也多，就欲望不失而多得。在“闻道”（悟道）时，就对“道”的性质不理解，只知道“道之华”，就像有人只知道地面上的黄土那样。在“行道”时，只行“上义”的王图霸业之道。中士（中等侯王）所得的不多不少，一边害怕被上士吞并，一边对下士自称为兄长，处在中间状态。在“闻道”时，对“道”半信半疑。在“行道”时，推行“上仁”的存亡之道。下士（下等侯王）所得最少，特别是所得到的人才少，所受到的伪智慧的蒙蔽也就少，面临不能保全的危险，希望诸侯们都平等，和睦相处。在“闻道”时，就十分喜爱“天道无亲”的平等自由之道。在“行道”时，就推行“上德”的“小邦寡民”之道。这是老子时代的社会现实状况，也是“士”们“闻道”和“行道”现实状况。相比之下，“下士”最接近天下人，最了解“天下皆知”，最容易悟道行道。

第二句段，描述历来圣人所经历过的所体验到的同样的悟道和行道的情景。

开头一句运用引用法，以谚语领起，说明下文所写的悟道和行道的情景，不是“我”老子个人的体验，而是自古以来的得道圣人流传下来的共同体验。这就具有一箭双雕的艺术效果：既是有力的论据证明，又是自己的理论观点。

先写悟道的体验情景。悟道的全过程有三个阶段。一是，开悟了。发生在自我（小我）的心灵深处的除旧布新的去迷觉悟事件。这是一个不简单的事件，既有洗涤天生善心和自然智慧上的蒙垢的痛苦，又有恢复天生善心和自然智慧的喜悦。这是从渐悟到顿悟的复杂阶段。老子用彗星瞬间闪烁的光芒作比喻，就把“明道”表述出来了，艺术手法实在高超。一个“孛”字点明了思想内容，不是“费”字所能取代的。这个阶段就是“自知者，明也（33章）”，“认识你自己（苏格拉底语）”。二是，“我”与万物浑然一体了。认识了“小我”，就要继续升华，逍遥到与万物同类的“大我”境界：不知蝴蝶是庄子，还是庄子是蝴蝶。一个“遲”字描绘了悟道升华的悠然逍遥的情态，不是“夷”所能取代的。三是，描述“我”达到了本体恒道“无”境界。“我”继续升华，其实是在继续回归，回归到了“无我”境界，与本体恒道浑然一体了。这是最高的境界。一个“进”字表明悟道向前进取，一个“退”表明悟道也是循环返回的圆周运动。故曰：“进道如退。”这三句话描述的是一个完整的悟道过程的严密次序，是不能颠倒揷乱的。

再写行道的体验情景。行道，是道之用，是“德”，是德行。写了德行中的五种体验情景，也就是五种美德——美好的德性：上德，大白，广德，建德，质真。上德，是最高境界的美德，是自然无为的德性，内心里只有一颗天生的“恒善（忄求）人”的善心：“无弃人，物无弃财”，既在上又在下，无上无下，故曰：“上德如谷。”大白，是清除了天生的善心和自然智慧上的污垢，恢复后而呈现出最大的纯洁，能在任何汙辱的地方而一尘不染，正如第28章所说的那样，故曰：“大白如辱。”广德，是大德，是从“修之身”到“修之天下，其德乃溥”，从大到小，无大无小，“可名于小，······亦可名于大。”（二十八章）又小又大，所以有“不足”的感受。故曰：“广德如不足。”建德，行“五善，”（二十七章）立功德，却感觉不到是行善立德，心态自然安闲。故曰：“建德如偷。”质真，德性质朴纯真，是修身的成果： “修除玄蓝能毋疵乎？”（十章）“修之身，其德乃真。”（五十四章）即使修除了污垢，也好像感到灵魂还有污垢那样而不宁静，说明修身不是一时一事的事情，而是一生的事情。故曰：“质（贞）真如渝。”这五种美德，上德、大白、广德侧重在道性无所不在，美德人人的能获得；建德、质真侧重在个人修身和行善时的内心体验，人人都应该终生不懈地修身行善：“沕身不怠。”（十六章）

本句段先写悟道再写行道，说明悟道与行道是因果关系，即是说人的内在道性与外在美德是因果关系。悟出自身内在的道性后，才能去行善，才能表现出美德。悟道是因，美德是果，这个次序不能颠倒，本句段的文字顺序具有严密的逻辑性，也是不容许颠三倒四的。

第三句段，用四种自然物象来类比论证五种美德，形成互文。从空间上来说：“大方無隅。”从时间上来说：“大器曼成。”从听觉上来说：“大音祗（希）声。”从视觉上来说：“天象無形。”“大方無隅，大器曼成”与上德、大白、广德互相应证，“大音祗（希）声，天（大）象無形”与建德、质真互相应证，都是无所不在的道性形成的现象。

第四句段，点明道性虽然生存于人的内心而“小”得不可感觉到，但是时刻在控制着人一生的德行，使人从善心开始远离而去，又要回归于善道。

本章，笔力集中，语气紧凑，层层递进，逻辑严密，思想内容连贯，次序不容调换。

辨误

本章是被历来解老家弄得最为混乱的一章，把经文颠三倒四，把内容零敲碎打，失去了思想完整性了。误解难以一一辩论，这里只说一二。

误解一、1.调换章次。把本章调换到“反者道之动”章之后，与“昔之得一者”章，思想内容不能紧紧连接。

2.乱改经文。（1）王弼本的经文是：“上士闻道，勤而行之。中土闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之；不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若纇。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方無隅，大器晚成，大音希声，大象無形。道隐無名，夫唯道，善贷且成。”对于“明道若昧，进道若退，夷道若纇”，王弼解说是：“光而不耀，后其身而身先，大夷之道因物之性，不执平以割物，其平不见，乃更反若纇（土内）也。”主语不清楚，前后意思不相连，菜园一句，麦地一句，不成文章。陈鼓应的译文是：“光明的道好似暗昧，前进的道好似后退，平坦的道好似崎岖。”这是什么话？有这样的道吗？并且本章并不是在论道。如果如陈鼓应所说是在论道，那么本章就没有中心思想了，至少中心思想是一片迷茫。真神秘虚玄呀！（2）今人陈鼓应、张松如等人又把“大白若辱”调换到“质真若渝”之后。张松如说：“‘大白若辱’句，自帛书起，就似有错简，敦煌本露出了一点消息，但文义仍凌乱不畅，今移置；‘质真’句后，则‘明道’、‘进道’、‘夷道’与‘上德’、‘广德’、‘建德’，各为三句连读，且‘若辱’上韵‘若渝’，又‘大白’下接‘大方’、‘大器’、‘大音’、‘大象’诸句，读起来就顺当多了。”如果正如张松如所说“读起来就顺当多了”，但是解说起来就思想混乱了，他的译文就是如此。连出土的帛书经文也不能相信，只相信自己学来的“真理”或凭已有的学术权威来想当然，那样的人能不误解最高智慧的神圣的《道德经》吗？不是悟道人，怎么能有悟道的体验情景？怎么能知道悟道的经历过程？于是，上千位解老家，抢着在本章来咬文嚼字、，旁征博引，校注，校正，校读，训诂，正诂，······出书，讲座，出名得利，乱七八糟，“不亦乐呼”！读者、听众处在五里雾中，朦胧呀，神秘呀，玄妙呀，博学呀，幽灵游荡，心魂不定，哪里还能悟道？哪里还能有德？道与德是圣人、高人、隐士的东西，与我们凡人不相干涉。难道老子是说那样的道那样的德吗？是那样的思想混乱、语无伦次吗？那么“吾言甚易知也，甚易行也”就是在骗人，那样的《道德经》还有什么价值？（3）“善贷且成”。王弼的解说是：“货之非唯供其乏而已。一贷上，则足以永终其德，故曰善贷也。成之不如机匠之裁，无物而不济其形，故曰善成。”王弼是在无的放矢，空发议论，不管王弼说了多少，都是废话。陈鼓应译文是：“只有‘道’，善于辅助万物。”这样一个结尾，与全章内容没有关联，是一句废话。

误解二、用儒家思想来弄反了本章的中心思想。

对本章的第一句段，陈鼓应的译文是：“上士听了‘道’，努力去实行；中士听了‘道’，将信将疑；下士听了‘道’，哈哈大笑。——不被嘲笑，那就不足以成为‘道’！”陈鼓应的《引述》说：“‘道’隐奥难见，它所呈现的特性是异常的，以至普通人听了不易体会。”

从林语堂起，现今解老家的译文和解说都与陈鼓应的相同，不知道是谁抄谁的。所以，陈鼓应的观点不是他的发明，而是具有代表性的。这类译文、解说文对本章的误解有二。

其一，误解老子的“道”为儒家的“君子之道”。陈鼓应所说的“道”具有这样的特性：1.“‘道’隐奥难见”。主语“道”包括恒道、大道、道性。这比所描述的第一章本体恒道和第十四章造物者大道的范畴宽广，包括了“无所不在”的道性——万物和人的灵魂。恒道具有“两者同出，异名同胃。玄之有玄，众眇之门”的特性，用白话文解说是：“无”和“有”互相覆盖揉合就显现出幽远的境界，幽远之中有幽远，那幽远的最高境界就是众多处女情爱的产生和归入的“玄牝之门”。这是描述本体恒道自身所具有的那种幽远的最高境界，并不是在说“道”是隐秘的、奥秘的、人难以领悟的。大道是造物者，第六、八、十四、二十一章分别作了描述，也不是隐秘的、奥秘的、人难以领悟的。道性是庄子所说的“无所不在”道，人人心中都有的灵魂，更不是隐秘的、奥秘的、人难以领悟的。只有孔子所说的“畏天命”的那个“道”和宋儒们所解说的《易经》、《太极图》、《河图》、《洛书》里的“道”，才是隐秘的、奥秘的、人难以领悟的。2.“特性是异常的”。异常是不正常。这里的主语包含有相互比较的两部分：道与事物。道是异常的，事物是正常的；道是畸，物是正。道不正而物何以正？这与“侯王得一而天下正”的观点正好相反。这是孔子所不言而宋儒大言的“怪”，就是现在的新儒们所鼓吹的“0+1=2”的“易”道。3.“普通人听了不易体会”。普通人，当然是绝大多数人，有中士、下士、百姓、下愚、小人、女人，即孔子所说的“困而不知”者。普通人，不仅心中没有“道”，而且听“圣人”讲“道”也听不懂。“道”就是“生而知之”的“圣人”和“学而知之”的君子的专利权所有品。这就不是老子所说的““吾言甚易知也，甚易行也”的“道”，也不是“天下皆知”的“道”，更不是人人心中都有的“道”。4，“不被嘲笑，那就不足以成为‘道’”。这个定义是以某个学术门派的观点为标准的，也是以学者个人的“已所不欲，勿施于人”、“已欲立而立人”为标准的。在思想文化历史上，没有“不被嘲笑”的“道”，那么就都是“道”，就有五花八门的“道”。如果“不被嘲笑，那就不足以成为‘道’”，那样的“道”是没有的，那就是天下永远“无道”，人人“无道”，孔孟之道也不是“道”。结论是:以陈鼓应为代表道现在所有解老家们所解说的老子的“道”都不是老子的“道”，而是宋儒们的“易”道。

其二,把本章的“士”误解为宋儒的“士”，就把原义弄颠倒了。本章的“士”如注解1）所解。宋儒依据孔子对知识的获得把文士分为上、中、下三品：“生而知之”的上士（上智、君主），“学而知之”中士（君子），“困而不知”的下士（下愚）。陈鼓应译文就是依据这种被界定的“士““来解说的。这是立场站在君主、君子一边，鄙视“普通人”。只相信君主、君子能得“道”，不相信“天下皆知”的是“道”。这与老子的“不上贤”、“以百姓之心为心”的意思完全相反，也与本章的中心思想相反。对“笑”字不考证本义，而望文生义，当然简便得多。

H、

E、 玄德论（造物论）：大道造物——大道健行，德化天地万物和人的灵魂和形态

第二十一章  “道之物”的“忽望世界”（影像世界）：德化运动的初级阶段

孔德之容，唯道是从。道之物，唯望唯忽。忽呵，望呵，中有象呵。望呵，忽呵，中有物呵。（氵幽子）幼呵，鸣呵，中有请吔。其请甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众（亻父）之然？以此。

 注释

1）孔——《说文》：“通也。从乙从子。乙，请  候鸟也。乙至而得子，嘉美。”2）容——《说文》：“盛也。从门从谷。徐锴曰：屋与谷，皆所以盛受也。”又，飞扬貌也。《楚辞九章》：“纷容容之无经兮。”3）之——《说文》：“出也。象草过屮，枝叶益大，有所之。一者，地也。”4）（氵幽子）幼——柯注：（氵幽子）字典无此字。从水从子从幽。象形，深幽水中有微生物之形。乙本为“幼”。， 5）鸣——《说文》：“鸟声。”6）请——《说文》：“谒也。”《书汤语》：“以与尔有众请命。”《左传》：“余得请於帝矣。”《礼曲礼》：“请，物则起；请，益则起。”《荀子·成相篇》：“听之经事，莫不复请。”《注》：“请，当为情。听狱之经，在明其情。”《说文》：“请、情，义同。”《徐广曰》：“古情字多假借作请，诸子中多有之。”。7）真——《说文》：“仙人变形而登天也。从匕从目从乚。八，所乘载也。”8），（亻父）——字典无此字。只有“父”。《说文》：“父，矩也。家长率教者。从又，举权。”又 ，《释名》：“父，甫也。始生己者。”《庄子》：“有族有祖，可以为众父。而不可以为众父父。”《诗小雅》：“以速诸父。”《传》：“太子谓同姓诸侯，诸侯谓同姓大夫，皆曰诸父。”9）顺——《说文》：“理也，会意，川流也。”“理，治玉也。”《玉篇》：“从也。”《诗大雅》：“四国顺之。”10）甚——《说文》：“尤安乐也。从甘从匹，耦也。”11）信——《说文》：“诚也，从人从言，会意。”《左传僖十年》：“守命共时谓之信。”《尔雅释地》：“大蒙以信。”《注》：“地气使然也。”12）中——《说文》：“内也。丨上下通也。”

译文

能生化的德化运动是最庞大的运动，德化运动始终遵循着道的性质规则。从形而上的道到形而下的物这个德化过程，是一个忽灭不定、相视而生灭的影像世界 。忽灭不定呀，相视生灭呀，上下交融之中有影像。相视生灭呀，忽灭不定呀，上下交融中有物象。那物象幽微呀，有声有色呀，上下交融中出现了有情感的生物。那情感很是真挚，呈现出守命共时的德信品质：道性（灵魂）

从现今推到远古，描述这德化运动的德、道、象、物、请、真、信等基本名称（概念）是始终没有消失的，是“古之善为道者”用来教化众多侯王的理论。我凭什么来了解侯王们的思想文化状况和描写“道之物”呢？就是凭那些从古到今川流下来的基本名称（概念）。

                      评述

第二十一章，甲、乙本文字都完全。本章另起一个论述范畴，即综合论述“谷神”、“上善”、“一”这三个名称不同的大道德化运动过程的始初阶段情景。道是本，是体；德是末，是用，是道之显，道之功。所以德化运动是从道发生和由道的性质所规范的。开头一句说的就是德化运动这个大原理：“孔德之容，唯道是从。”其它的德化原理都是从这个基本的最大的原理演绎出来的。“ 孔德之容 ”又称为“玄德”，用现在的哲学术语就是“第一推动力”，是最初的最大的运动，是一切运动的根源和原因。从第二句至“其中有信”是描述这个最初的最大的德化运动造物的情景：“道之物”。 所创造的最初的形而下世界是一个“忽望”世界，用苏格拉底的概念就是“理念的影像世界”。在这个影像世界，一切都忽灭不定（“忽呀”）和相视而生灭（“望呀”），有物象，有生命，有声有色，有道性（“信”，灵魂）。但物象、生命、声 都没有定型，是一个幽微的微观世界。这个微观世界（影像世界）是“从一到多”的始初阶段，是“奇点”，“奇点”将会膨胀为客观世界：“大爆炸论”，在第四十二章“一生二”有论述。

最后一段是说明凭什么来描述这个“忽望”世界的。老子悟出了道，要描述道就要用语言表达的最基本的概念（名称）。所使用的这些名称不能说个人生造出来，要有传统性，要让人通俗易懂，所以就用现今流传的习惯语。这些习惯语让人能从今推到古，是古代善为道者用来教化执政者——侯王的“以顺众父”，凭这些就又推知古代的思想文化状况：“以此”。 

 这一章很重要，既是对前文大道“谷神”、“上善”、“一”的德化运动的总结，又是后文万物和人生灭运动的理论前提。             

                                                          辨误

误解一、误解了本章的中心思想。《河上公注》的题目是“虚心”。把本章说成是养生或认识论。林语堂的题目是“道的呈现”。太空泛了，没有把握住“孔德之容”和“道之物”。对“孔德”，林语堂的译文是“大德的人”，局限在人的活动范围。陈鼓应的译文是“大德的样态”。不知道是什么意思。“大德”有什么样态呢？把本是永远运动的“孔德”说成是静态的“大德”，把“道之物”说成是“道之为物”，这就没有了从形而上的“道”到形而下的“物”或从“道”生化出“物”这个过程的最初阶段。“道之物”是“从道到物”，标明那个生化物过程的最初阶段，“道之为物”就是道在生化物的那个广大范围，包括整个造物运动。本章的论述不是泛泛无边。

误解二、把“中”改为“其中”、“请”改为“精”，使思想内容变得重复杂乱起来。“中”改为“其中”，就失去了“中”在造物中“上下贯通”的作用。“精”被说成“微粒”，与“物”、“象”意义相互重叠，同时就不见了具有“请”、“信”（灵魂）的生命现象了，“鸣”没有主体了。

误解三、把“众父”改为“众甫”，解说为“万物之祖”。好像老子在重复啰嗦地论述造物之祖一样，使本章失去针对性，与“其名不去”脱节。张松如说：“我怎么知道万事万物的终极原因是什么呢？就是根据其显现为道的运动变化的规律性。”试问：“道的运动变化的规律性”也是抽象的形而上的东西，怎么能成为张氏知道“终极原因”的根据呢？这个译文又怎么能与“其名不去”连接起来呢？这就越说越难懂了。这是在泛泛论道。

第二十二章  用事例论证违背“唯道是从”就没有好结果

炊者不立。自视者不章，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。其在道曰：（米余）餘食赘行。物或恶之，故有欲者弗居。

                                               注释

1）炊——《庄子·在宥篇》：“从容无为，而万炊累焉。”《类篇》：“炊累，动升也。”柯注：升起的炊烟。2）立——《说文》：“住也。从大，立一之上。”3）章——《说文》：“乐竟为一章。从音从十。十，数之终也。”又，采也。《书皋陶谟》：“五服五章哉。”又，文章。4）视、见——《说文》：“见，视也。”“视，瞻也。”又，《集韵》：“见，俗作现。日照也。”“见，日出也。”5）伐——《说文》：“击也。从人持戈。”又，《左传莊公二十八年》：“且旌君伐。”《笺》：“伐，功也。”6）功——《说文》：“以劳定国也。”7）矜——《说文》：“矛柄也。”又，自贤曰矜。《公羊传》：“矜之者何？犹曰：莫若我也。”《注》：“色自美大之貌。”8）长——柯注：长者。9）（米余）——柯注：字典无此字，只有“餘”。《说文》：“餘，饶也。”《玉篇》：“餘，残也。”,《庄子·让王篇》：“绪餘以治天下。”《徐注》》：“绪餘，残也。”10）赘——《说文》：“赘者，犹放贝也。”《庄子·大宗师》：“彼以生为附赘悬疣。”《释名》：“赘，属也。横生一肉，属著体也。”11）物或——柯注：或，域也。物或，自然物的世界。

译文

升起的炊烟是永远也直立不住的。在同类事物中，自我欣赏命运好的人就不会有正真快乐的，自我炫耀聪明者是没有正真智慧的，自我认为强大而去攻击同类者是不可能建功立业的，自我认为高于同类者是不会被尊重为长者的。这四种违背“唯道是从”的妄想可以说是：残余的剩饭，赘疣的肢体。这“四自”在自然物的世界里会被厌弃，所以保持“必要欲望”者不会使自己居住在违背“唯道是从”的妄想之中。

评述

第二十二，甲本、乙本的文字都完全。本章从反面论证第二十一章“孔德之容，唯道是从”的原理。第一句是用具体物象炊烟的自然属性提出论点：自然物只能“唯道是从”，才能保持自身性质而生存下去。第二句段，列举“自视”、“自见”、“自伐”、’自矜’四种妄想和妄作来论证。“自视”，是快乐幸福方面，“自见”是智慧方面，“自伐”和平与斗争方面，“自矜”是地位方面。这是危害事物生存的基本方面，是事物生存的累赘。第三句段，结论。指明“四自”在自然物世界是不能被容忍的，只能保持必要的欲望，只能“唯道是从”。

辨误

误解一、把“炊者不立”改为“企者不立，跨者不行”，使本章失去了论点（中心思想）。林语堂、陈鼓应译文：“凡翘起脚尖想出人头地的，反站立不稳；凡跨着大步想要走得快的，反走不了多远。”这就把范畴局限到人的行为，使普遍的原理改变为特殊的事理。再说，有那样的自然或人为的现象和那样的因果关系吗？翘起脚尖想出人头地的不一定站立不稳，站立不稳的原因很多。跨着大步想要走得快的不一定比迈着小步的走得慢的走得不远，走不了多远的原因很多。在论述基本原理时，老子是不会列举那种不具有稳定性和普遍性的典型事例的。

误解二、把“有欲者”改为“有道者”，使结论不具有普遍意义，被局限在圣人之中。这种误解是解老家们误认为老子是反对一切欲望的，在第一章就把“有欲”断开来解说。其实，老子是“有欲”论者，所反对的是“可欲”。

第二十三章，论述“诚金归之”的原理

曲则金。枉则定，漥则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以，圣人执一，以为天下牧：不自视故明，不自见故章，不自伐故有功，曲则金弗自矜故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓曲金者，幾语才，诚金归之。

注释

1）曲——《说文》：“像器曲受物之形。或说，曲，蚕簿也。”2）金——《说文》：“正色，金也。黄，为之长久。（艹貍）不生衣，而炼不轻从革，不远西方之行，生于土。从土，左右注，像在土中形。”“全，完也。”3）枉——《说文》：“斜曲也。从木。”柯注：树木主干外斜不正。4）定——》说文》：“安也。从宀从女。”5）漥——《说文》：“水清也。”6）敝——《说文》：“巾也，幅也。一曰败衣。”7）新——《说文》：“取木也。从斤，亲声。”8）惑——《说文》：“乱也。”9）牧——《说文》：“养牛人也。”10）争——《说文》：“引也。”

译文

事物一旦曲折成形了，其性质、形状就像自然物金子那样不能人为地去革更。树木即使歪斜着长成也就定型了，低洼的水清了自然会盈满出来，散乱的织丝织成了幅巾就不能去取幅巾的丝来再织，缺少的就应该有所得，多余的必然引发惑乱。所以，圣人保持大道“一”的原理，并且凭借它来做畜养天下的执政者。在同类事物中，不自我欣赏命运好就会有正真快乐，不自我炫耀聪明者就有正真智慧，不自我认为强大而去攻击同类者就会建功立业，不自我认为高于同类者就会被尊重为长者。只有“唯道是从”就不会被邪门所引诱，也就没有什么歪道能对他起引诱作用。古代所谓“曲金”理论的说教者，微言大义的话一出口，那金子般的纯朴道理启发人去回归到大道上来。

评述

第二十三章，甲本、乙本文字都完全。本章从正面列举事例论述“唯道是从”，推出“诚金归之”的原理。第一句提出正面论点：“曲则金”。这个原理在后文第四十章得到再次演绎论述。第二句段列举五种现象来论证。“枉则定，漥则盈”是两个自然现象。有生命的树木生长歪斜了，却是自然定位，人不能去矫正，人为“正”是不自然的。无生命的水洼蓄水满了自然会溢流。如果人去“喝令河水让路，高山低头”而企图改天换地，那就破坏自然环境，危害万年。中国最大的内陆湖罗泊湖泊被人为地弄干涸了就是例子。“敝则新”是一个人造物例子。乱丝一旦织成了幅巾，就定下了形态，如果去改变幅巾的形态，就不成其为幅巾了。“少则得，多则惑”是抽象事物的例子。自然物的多与少，每一物的得多少，都是大道给定的，有一定的数量和比例，少了，会“补不足”；多了，会“损有余”，天道如此，人不可强为。第三句段，归纳推理出一个政治原理：“执一”。“执一”，就要把22章的“四自”改正为“四不自”。第四句段，论述’“曲金”原理的传统性和实用效果。全章，逻辑论证严密，思想一贯。

辨误

本章是被解老家们弄得很乱的一章。

用儒家的“委曲求全”论大量改动经文。改文之一（王弼本）：

曲则全，枉则直，漥则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以，圣人抱一，为天下式。不自见故明，不自是故章，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，其虚言哉？，诚全归之

这样的文章就不是“吾言甚易知”了，不管怎么去理解内容是不连贯的，语句是不通顺的。“金”改为“全”是没有依据的，篆体字形根本不相似，字义也完全不同。甲本经文两次都是“金”，缺漏一次，不是错简或“金”字缺失两点为“全”。“曲”怎么会“全”呢？“曲则全”与“漥则盈”有什么内在关联呢？与“抱一”有什么思想内容联系呢？请看陈鼓应译文：

l         委屈反能求全，屈就反能伸展，低洼反能充盈，敝旧反能生新，少取反能多得，贪多反而迷惑。所以有道的人坚守这一原则作为天下的范式。不自我表扬，反能显明；不自以为是，反能彰显；不自己夸耀，反能见功；不自我矜持，反能长久。正因为不跟人争，所以天下没有人和他争。古人所说的“委屈可以保全”的话，怎么会是空话呢？它实实在在能够达到的。

出现这种译文，当然主要原因是改动后的原文造成的，还有黑格尔辩证法的影响。这篇译文的中心思想是：“小不忍则乱大谋”的权术思想，或者对立统一的矛盾斗争思想。第一，各句之间互不关联，只有各自独立的对立统一关系。第二，“委曲求全”是君子的权谋，对小人不适用。历史事实是：处在下层的小人、奴婢们，不管怎么去委屈、屈就、低洼、敝旧、少取，无论如何也不能求全、伸展、充盈、生新、多得，只有君子们去玩弄权术，才能攀龙附凤。这当然不是“损有余而补不足”的天道思想，也不是“营魄抱一”的大道“一”的观点。如果本章是陈氏译文所说的观点，那么老子就正真是一个阴谋家了。这译文的思想观点当然不是老子的思想观点。

还有许多误解就不一一辩论了。

C、大道“上善”论（宇宙论）：善性，善本身，善原因，一切善之根

第八章  上善总论 ：上善是善本身，是所有善性的根源

上善治水。水善，利万物而有静，居众之所恶，故畿于道矣。居善地，心善潚，予善信，正善治，事善能，蹱善时。夫唯不静，故无尤。

注释。

1）上善治水——《说文》：“上，高也，指事也。”《说文》：“善，吉也，从喜，从羊，此与美同意。”“吉，善也，从士从口。”柯注：上善，是一个概念，最上的善，善本身，是万物善性的根源，是大道的又一个名称。治水，《说文》：“水出东莱曲城阳丘山南入海。”柯注：治，水流出，流注。治水，纯洁的山泉水；又，流注出来的水。2）利——《说文》：“锐也，从刀和，然后利。从和省。易曰：利者，义之和也。”3）静——《说文》：“静，审也，从青，争声。徐锴曰：“丹青明，审也。”“审，悉也。知审，谛也，从门从采，徐锴曰：覆也。采，刖也。包覆而深刖之。”4）恶——《说文》：“过也，从心亚声。”5）幾、畿——幾，《说文》：“微也，殆也。从丝从戌。戌兵，守也。丝而兵守者，危也。”“殆，危也。”“微，隐行也。”畿，音祈。《说文》：“天子千里地以远近言之曰畿。”《诗周颂》：“邦畿千里。”《传》：“畿，彊也。”又，门内曰畿。《诗卫风》：“薄送我畿。”柯注：帛书为“畿”， 王本为“幾”， 两字都可以说通。6）心——《说文》：“人心，土藏，在身之中。象形。博士说：以为火藏。”7）予——《说文》：“推予也。象相予之形。”8）信——《说文》：“诚也，从人从言。会意。”9）正——《说文》：“是也。从止一而止。徐锴曰：守一以止也。”10）事——《说文》：“职也。从史之，省声。”11）能——《说文》：“能，属足，似鹿，从肉。能，兽坚中，故称贤能。而强壮称能杰也。臣铉等曰：吕非声，疑皆象形。”12）时——《说文》：“四时也，从日，寺声。”13）唯——《说文》：“诺也。从口。”14）尤——《说文》：“异也，从乙，又声。徐锴曰：乙欲出而见阗，则显其尤异也。”“異，分也，予也。徐铉曰：将欲与物，文分异之也。礼曰：赐君子，小人不同日。”15）所——《说文》：“伐木声也，从斤，户声。诗曰：伐木所所。”

柯注：上善，是运行着的大道，不是苏格拉底的“至善理念”。“至善理念”是最高本体，是不生不灭的，与老子的“恒道”相当。

译文

大道上善的善性流注给纯洁的水。水的善性：利益万物时，却有静明、停止的时候出现的利物程度的差异，居住在众物所不居的险恶的卑下地方，所以，水善能够最广泛地表现出大道的善性（水性隐行着慈善之道）。(水善的广泛性表现在：)居住在积善的卑下地方，含藏的善性幽深清明，相予给万物的善性是厚实德信，保持止于“一”的善性源头纯正而有活力，尽职尽责的善性为万物之首，流动的善性在四时循环。（但是水的善性还不完善，）只有没有静明停止而健行不息的平等予善的大道，才是没有差异的玄同的上善。

评述

第八章，甲本文字完全。本章另起论题——论述大道上善。万物皆善，人性本善，必有最初原因，必有善根，也就是说有一个德化万善的善本身。这个善本身就叫“上善”。上善是形而上的，有人领悟到，却不能用经验知识说清楚，更不能证明上善的存在。但是，领悟到上善存在的人，又想把它说出来，就只好对它进行描述。描述的最好方法是用人们能感到的又熟悉的与最能体现本体性质的形而下的物体作为代表。苏格拉底是以太阳作为代表来论述本体“至善理念”的，本章是用水作为上善的代表来描述的。在形而下的万物中，水性最能表现善性，而且，水的善性又是上善的儿子。水性的基本性质有二：一是利益万物；表现为柔弱性；二是居在万物的卑下处，表现为居下性。但是，水善在利万物时有停留下来显出平静明彻的性质，这就使万物所得水善有多少的差异。所以水善只称得上是广泛地表现大道的善性的代表者。水善的善行突出表现在六个方面，见译文。

虽然水善在万物中最能体现善性，但还不是全部的和最上的善性，不完全等于上善，不能代替上善。大道上善德化给万物的善性运动是健行不息的。故曰：“夫唯不静，故无尤。”本章末句是呼应开头的，弥补水善的不足，说明万物并不能完全等同于本体。这就避免了人们误把水善当上善，从而用水善的不完善来误解上善也不完善。

辨误。

误解一、误解本章的中心思想和话语对象。说本章是：或论述万物的显性，或水性，或人的行为的善于变化性。《河上公注》的题目是“易性第八”，林语堂的题目是“水”。由此就产生了一系列的误解。譬如，把“善”解为“善于”，在断句时把“善”与“利”连读，误解为“水善于利物”。完全与本章论“上善”的中心思想相反。

误解二、用儒家思想乱改关键字词。1）“上善治水”改为“上善似水”。“治水”是出山泉水，其性最纯。“似水”的“水”是一般的水，有清有浊。“上善治水”，是同类事物相互比较的类比手法，“上善”是母概念，“水善”是子概念。而“上善似水”，是不同类事物的相似点相互比喻，“上善”与“水善”不同类了。2）“有静”和“无静”都改为“不争”。这是不懂“静”的本义，也不知具体物的水和本体“上善”有不同之处。好像“上善”和“水”都是“不争”的，“不争”才是美德。老子思想没有什么“争”是错的和“不争”是对的，“道法自然”才是对的，“尊道而贵德”才是对的。“上善”是大道，没有可争的对象，无所谓“争”与“不争”。“水”是有形物，有“争”也有“不争”。阻水过甚，则水毁塘坝，山洪暴发，其势不可挡。“争”与“不争”是儒家思想，说“君子与世无争，与人无争”、“君子动口不动手”，等等。于是本章结尾句就成了“只有不争斗，才没有灾祸。”这样老子真的成了“阖闢者”了。其实君子在“小不忍则乱大谋”中，是要争大利：争君宠，争入仕获禄。这是伪善，不是水善，更不是“上善”。3）把“予善信”改为两句，或“予善大，言善信”，或“与善仁，言善信”。与原义完全不合，转移了题论，变换了话语对象，改掉了老子思想，成了儒家“仁义”论。

第九章  论违背善道的行为

（扌直）而盈之，不不若己。湍而群之，不可长保也。金玉盈室，莫之守也。贵富而骄，自遗咎也。功述，身芮，天之道也。

注释

1）（扌直）——《说文》无此字，只有“持,握也”。《集韵》：“持也，投也。”《唐韵》：“木杖曰（扌直）。”2）若——见第五章“若”注。3）已——《说文》无此字。《玉篇》：“止也，去也，弃也。”《论语》：“三已之。”又，语终词。4）咎——《说文》：“灾也，从人从各。各者，相违也。”5）功——《说文》：“以劳定国，从力从工，工矣声。”6)述——《说文》：“循也。”7)芮——见第七章“芮”注。楚简为“退”。

译文

企图保持那饱满的东西不亏损，还不如不去作为了事。湍急的水汇集在一处，就不能保持湍急的水势。让金玉填满了房屋就违反了房屋住人的善道，谁也不能保守住那样的违道房屋和金玉。得到了权贵和财富就趾气高扬而散失了人的善性，这是自己给自身和家人留下了家破人亡的祸根。只有成就事业时循顺了善道，永葆自身的生命活力，那才是天地所行的善道。

评述

第九章，楚简文字完全，甲本缺10个字，取楚简。本章接着第八章反证善道在人类活动的重要性。第一句段，列举了四个违背善道的反面例证。1.想永远满足而不想亏损；2.想气势更猛烈而不想缓和；3.想钱财更多而不想散失；4.想富贵势力更骄横而不想柔弱卑下。老子指出这都是违背善道的，没有好结果。第二句段，正面论证符合善道的行为：成功要遵循善道，自身保持天生的生命活力。

本章一正一反地告诉人们不能违背善道。选材典型，通俗易懂。

辨误。

误解一、误解本章的中心思想。《河上公论》的题目是“运夷第九”，重在说命运。林语堂的题目是“自满的危险”，只说其一，未兼其二，只说结果，未说原因。

误解二、用儒家思想来解说，出现了不着边际的解说和互不关联的译句（称不上连贯的译文）。如陈鼓应译句：“执持盈满，不如适可而止。显露锋芒，锐势难保长久。金玉满堂，无法守藏。富贵而骄，自取祸患。功业完成，含藏收敛，是合乎自然的道理。”陈永载对陈鼓应的“显露锋芒”一句不满意，改译为：“量其长短，把短柱置于梁上，不能永保存它不腐蚀。”沈善增对两译文质疑：“此译句与上、下有什么关系呢？”“于事理未妥。”沈译亦与“事理未妥”，此处不引了。译文像像玩魔术似的，一鸽变多鸽，鸽又变为手帕，手帕又变为棒子。五花八门，好不热闹，却令人眼花缭乱。

第十章  修身养性的内容和达到的目标

载营魄抱一能毋離乎？抟气致柔能婴儿乎？修除玄蓝能毋疵乎？爱民栝国能毋以知乎？天门启阖能为雌乎？明白四达能毋以知乎？生之，畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。

注释

1）载——《说文》：“乘也，从车。”2）營——《说文》：“市居也，从宫。”《说文》：“营，香草也，从草。司马相如说：营或从弓。”3）魄——《说文》：“阴神也，从鬼，白声。”魂——《说文》：“阳神也，从鬼云声。”4）抱——《说文》：“引取也，从乎，或从包。”5）毋——《说文》：“止也。从女，有奸之者。”柯注：止于，达到为止。6）離——《说文》：“黄仓庚也，鸣则蚕生。”柯注：布谷鸟，一鸣叫，万物复苏、生长。雞（鸡）——《说文》：“知时畜也。古文鷄。”7）抟——《说文》：“以手圆之，从手，专声。”8）气——《说文》：“云气也，象形。”氣——《说文》：“馈客刍米也，从米，气声。春秋传曰：“齐人来一诸侯。或从既，或从氣。”柯注：本章用“气”不用“氣”。9）修——《说文》：“饰也，从彡。”10）除——《说文》：“殿陛也，从阝，余声。”11）玄——见第一章“玄”注。12）蓝——《说文》：“染青草也，从草，监声。”13）疵——《说文》：“病也。”14）栝——《说文》：“炊火土木也，从木，舌声。”柯注：古代建灶时用的支撑木。15）天门——柯注：天本无门，此句“天门，即心之门，心扉。”《庄子天运》：“故曰正者，近也，其心以为不然，天门弗开矣。”16）啟——《说文》：“教也，从文，启声。论语曰：‘不愤不啟’。”阖——《说文》：“门扉也，闭也，从门，盍声。”柯注：启阖，启开关闭。天门启阖，心里活动，思维活动。17）雌——《说文》：“鸟母。”柯注：柔弱处下而为“天下稽”。《庄子天运篇》：“雄鸣于上风，雌鸣于下风而风化。类自为此雌雄，故风化。．．．．．．道不可壅。”18）明——古文日月。《说文》：“照也，从月，或从日。”19）白——《说文》：“此亦自字也，省自者，词言之气，从鼻出与口相助也。”20）达——《说文》：“行不相遇也。诗曰：挑兮达兮，或从大曰选。”20），畜——《说文》：“田畜也。鲁郊礼畜，从田从兹，兹，益也。”21）宰——《说文》：“辠人在屋下执事者。从门从辛，辛，辠也。”“辠，犯法也。从辛从自。辠人蹙鼻苦辛之忧。秦以辠似皇字，改为罪。”22）德——《说文》：“升也，从彳。”“得，行有所得也。”“悳，外得于人，内得于己也，从直从心。”柯注：玄德，幽远高上的造物运动——善化运动，德化运动。23）生——《说文》：“进也。像草木生出土上。”

译文

修养生命的肉体和灵魂融为一体的时候，能不能像布谷鸟那样不停地为生命呼喊呢？抟圆体内阴阳二气为柔弱体，能达到婴儿“和之至”状态吗？装饰宫殿的玄蓝色颜料，能达到没有瑕疵吗？爱抚国民和执掌国家权力，能止于使用智谋权术吗？开展思维活动的时候，能使自己像雌性那样柔弱居下从而感化别人和风化社会吗？让善道之光照亮自己和四面八方，能不使用伪智慧吗？促生事物，蓄长事物；促生了而不强占事物为己有，蓄长了而不惩罚和主宰事物，这就叫做幽远至高的德化运动——玄德。

评述

第十章，甲本缺字多，乙本完全，用乙本补甲本。如第九章所述，人性本善，又不完善，容易在思想和行为上违背善道，所以人要保持天生的善心和自然智慧，就要修身养性，抗拒恶习恶理的污染。本章就集中笔力来论述修身养性的六条基本内容和应达到的目标。

第一条，也是最基本的最为重要的一条，就是要领悟和认识到，生命体是肉体与灵魂互相引取为一团的协和体。不能只重视“小我”的肉体，而抛弃“无我”的灵魄；也不能只承认“无我”的灵魄，而轻视“小我”的肉体是灵魂的影子。在一个生命体，肉体与灵魂同等重要，不能分出主次来。这样就既能“贵为身”“爱以身”，也能“守一”。这才是善道在生命体的体现，所以人要修身到像布谷鸟那样声声为生命呼唤，而不能蔑视生命。第二条是从第一条引申出来的，要认识到生命体是阴阳二气达到“和之至”程度的协和体，修身到达到人之初的婴儿致柔状态，永葆生命活力。第三条论述要保持天生的纯洁性，防止天性受到污染，要像原本的没瑕疵的玄蓝那样。第四条延伸到对待人民和国家的治理问题：“爱民和栝国”问题。要求只能使用天生的善心和自然智慧，不能使用后天不善的恶念和智谋权术。第五条像雌性那样处在最下处为百姓着想，用善心来感化和教化别人，不能高高在上去强制“洗脑”百姓。第六条是结尾条，要达到善道的光辉照明自己和整个世界，使阴暗的伪智慧终止而消失——“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”。最后，得出结论，修身养性达到了六个标准，就是玄德了。

本章，中心思想集中，条分缕析，连贯密切。庄子称之为：“卫生之说。”

辨误。

误解一、历来注老家对本章中心思想不明确。《河上公注》的题目是：“能为第十”。当然，修身养性，是人人能为的，但老子并没有强调人为，只是强调人顺自然而为——“无为”。“能为”一词表达不明确。林语堂的题目是：“营魄抱一”。只言其一，舍了其五。由于中心思想不明确，就出现许多误解。

误解二、把“营魄抱一”解为是人为的。陈鼓应译文：“精神和形体合一，能不分离吗？”“合一”这就把两者分为一个整体的两部分了。“能不分离吗？”变为陈述句是“能分离”，是死亡。林语堂译文：“你能摄持躯体，专一心态，使精神和形体合一，永不分离吗？”这就把生命体中的两者是人能“摄持”使之“专一”的。生命体是自然生成的，人不能使之生，也不能使之亡，当然不能摄持，只能顺自然而保持它的原性原态，不人为地损伤它就行了。两人都把“毋”和“离”解错了，致使无法解到原义，也使语句无法通顺。第一条遭到误解，以下各条就都被误解了，不能连贯了。

误解三、由于不明确中心思想和第一条原义，就乱改和乱校正、校注字词，使原文面目全非，原义烟消灰灭。1，改“抟气”为“专气”，解为“聚结精气”。朱谦之对“专气”大做文章，一引再引，一转再转，转到最后恐怕他自己也不知道说了什么意思，当然别人就如坠五里雾中。2，改“修除”为“涤除”，改“玄蓝”为“玄鑑”。有语“玄鑑”是好的，不需“清洗”，有说“玄鑑”是坏的，说需要洗涤。对那“除”字，当然就不用理会了。3，改“栝”字为“活”字，又转为“治”字，“栝国”就成了“治国”，形象比喻不见了。

误解四、认为“生之．．．．．．．玄德”句与本章中心思想不相连，是五十一章错入。马叙伦说：“自‘生之’这五句，与上文义不相属应。．．．．．．皆五十一章之文。”马氏不解本章中心思想，当然有如此谬说。朱涛之反驳说：“‘是谓玄德’句，《经》文中有三次，五十一章，六十五章，．．．．．．此盖赞叹之辞，故不避重叠。”朱说对了一半。并非是赞叹词，而是重要原理，故需反复申明，同时有前后呼应之艺术效果。现代的诗歌不是经常有这种关键诗句重叠的现象吗？

F,下      部

                          《道德经》白话文解读

道经

A、“恒道”论（本体论）——永恒，不生不灭，无动无静，一无所有，无所不有

一种哲学理论，有了形而上学的本体论，才称得上是第一哲学，是哲学体系。老子思想如果没有本体论，就称不上哲学体系，我也不会下这么大的心血和精力来写本书了。正因为老子思想有系统的本体论，才称得上是圆满的哲学体系。老子体系的本体论明明白白地放在第一个单元，只是人们不认识它。第一个单元包括第一、二、三、四、五章，第一章是总论，后面就是专题分论。第一章，描述和论述本体恒道的“玄之有玄”的境界和基本性质：“无”和“有”。第二章专门论述最基本的名称概念，以便后文有概念（原理）依据。第三章论述从本体论里演绎出三个最基本的伦理学原理，以便后文的伦理学、政治学有依据。第四章补充论述本体恒道的三个特征：1.贮藏的能量无穷无尽；2. 玄同一切存在；3.地位至高无上。第五章论述从本体论演绎出的伦理学学里的最重要的人生观的观点：平等、自由的思想，告诉人们要保守住这种本性：“守于中”。

第一章  本体“恒道”总论

道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也，有名，万物之母也。故，恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同胃。玄之有玄，众眇之门。

注释

1）道——《说文》：“所行道也，从辵从首。‘一达谓之道。’古文从巛从目从寸。”“古文首，从巛从目。”

柯注：道，“古文从巛从目从寸。”“古文首，从巛从目。”毛发下面有孔目。“寸，十分也。人手却一寸，动脉谓之寸口，从又从一。”所以，“巛目寸”义：A.用手接触毛发下面的孔目，是分娩时的形象表意，道是阴道，是生殖生命之道（玄牝）。B.以手抱头领悟形而上的道理。《书大禹谟》：“道心惟微。”而“所行道”的“道”，是从“阴道”引申出的“道路”，再引申为以手给问路人指点方向的“指导”；后来从问路的问答意思引申为“说道”、“说”。 所以本章不取“所行道”义，即“道”不能解说为“道路”、“指导”、“说道”、“说”。

2）可——《说文》：“（肯）也，从口从丂省，丂亦声。”“丂，气欲出，上碍于一也。”“肯，骨间肉也。箸也。从肉。一曰骨无肉也。”柯注：“可”的本义，口中吞吐之气碍于气管中的一块骨肉，而箸埂，就产生两义：(1）“可”，止于“一”，“一”为数之母，是大。“可道”是大道，母道。“可名”是大名，母名。(2）“可”，气碍于一不畅通，有未满足和“知不足”之感，要求满足。《论语》：“可也，简。”《朱注》：“可，仅可，未足之辞也。”《传》：“简，大也。”“可欲”，未满足的欲望，大欲，贪欲，如“不见可欲（3章）”。“罪莫大于可欲（46章）。”楚简为“罪莫大于甚欲”，“甚，大也《说文》。”本章取“大”义。今写作“肯”，肯定之义，与否对，是引申义，本章不取。

3)非——《说文》：“违也。从飞，下翅，取其相背也。”《玉篇》：“下也，隐也，责也，不是也。”柯注：取本义：“下也，隐也。”不取引申义。

4)恒——《说文》：“常也，从心从舟，在二之间上下，心以舟施，恒也。古文从月，诗曰：‘如月之恒。’”柯注：恒，（1)，从月，光明长久义。（2)，从舟，心在逍遥义，即心思领悟义。本章取(1)义。

5）名——《说文》：“名，自命也，从口从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”

6）无，無——《说文》：“無，亡也，从亡，無声。无，奇字，无通于元者。王育说：‘元屈于西北为无。’”“元，始也，从一从兀。徐皆曰：‘元者，善之长也。’”柯注：无，無是两字，無，逃亡义。无是无有义，“屈，無尾也。”元出头了为无。本章取“无有”义，不取逃亡义，故作“无”不作“無”。关于“无为”、“有为”的注释详见《德经》第三十八注释3）。                                   7），萬——《说文》：“万，虫也。象形。”《尔雅》：“蜂亦名万，蜂类众多，动以万计，又数名。”《六书正伪》：“萬省作万，非。”柯注：古文万、萬是两字。本章是“萬”，今简体“万”，混淆了本义，故不取。

8）10）始，母——《说文》：“始，女之初也。从女，台声。”“母，牧也，从女，象怀子形。一曰象乳子也。”“牧，养牛人也，从夂从牛。”柯注：“始”的本义是处女，“母”的本义是怀孕、生育、用乳汁哺育儿女的母亲。处女是母亲的前身（本体），母亲是处女的化身。本章“始”与“母”相对应。“始”，不取引申义“开始”。

9），有——《说文》：“有，不宜，有也。《春秋传》曰：‘日月有食之。’从月，又声。”“宜，所安也，从门之下之上，多省声。”柯注：“有”，是不安则动义。动则有得也。以手动取月，月缺则取者得。有，即动而得。无即不动而静。

11）欲——《说文》：“贪欲也。从欠，谷声。”“欠，张口气悟也，象气从人上出之形。”“谷，泉出通川为谷。从水，半见出于口。”柯注：张口出气而有觉（有想法），是动取所得之念，是为“有欲”。

12）观——《说文》：“谛视也，从见，觀声。”柯注：观，(1）注视，(2）物明而不暗。本章取“明义”，表明，标明，显明。

13)眇——《说文》：“一目小也。从目从少，少声。”柯注：一目小，是少女斜视传情也。与“始”相呼应。

14)噭——《说文》：“吼也，从口，敫，呼也。”“敫，光景流也。”《礼曲礼》：“母噭应”《韩延秦传》：“噭噭楚歌。”柯注：噭，母婴产生时发出的声音，与“母”相呼应。

15)胃——通谓。16)玄——《说文》：“幽远也。黑而有赤色初为玄。象幽而入覆之也。”17）众眇之门——《说文》：“门，闻也。从二户，象形。”“户，护也。半门回户，象形，古文从木。”柯注:：众眇，众多少女表示出的情爱。18）出——《说文》：“进也。像草木益滋上出达也。”19）同——《说文》：“合会也。”

译文

第一句、第二句译文

（一）

道性，大道，居下幽隐的恒道。一般的名称，大名称，居下幽隐的永恒名称。

（二）

万物的道性，造物者大道，居下幽隐的永恒不变的本体道。一般的概念（原理），大概念（原理），居下幽隐的唯一的永恒不变的概念（原理）。

（三）

    生殖生命之道，是创造万物的大道，根源于居下幽隐的本体恒道。具体的名称（种概念），是从大类名称（类概念）演绎出来的，根源于居下幽隐的永恒不变的名称（唯一的最大概念）。

全章译文（一）

生殖生命之道，是创造万物的大道，根源于居下幽隐的本体恒道。具体的名称（种概念），是从大类名称（类概念）演绎出来的，根源于居下幽隐的永恒不变的名称（唯一的最大概念）。“无”这个名字，指称本体恒道是像生殖万物的母体大道前身的静而不生育的处女。“有”这个名字，指称德化天地万物的大道像动而生育的母体。所以，本体恒道的静而不生育的“无”的欲望，能表明本体恒道像处女蕴藏着的无穷无尽的能爱能育的潜能情态；大道动而生育的“有”的欲望，能表明那造物主大道像母亲生育时噭噭呼叫的情状。“无”和“有”两者同时出入于居下幽隐的本体恒道，不同的名字表达相同的存在和性质。“无”和“有”互相覆盖揉合就显现出幽远的境界，幽远之中有幽远，那幽远的最高境界就是众多处女情爱的产生和归入的“玄牝之门”。（第五章）

全章译文（二）

万物的道性，造物者大道，居下幽隐的永恒不变的本体道。一般的概念（原理），大概念（原理），居下幽隐的唯一的永恒不变的概念（原理）。“无”这个名字，指称本体恒道像生殖万物的母体身前的处女；“有”这个名字，指称德化天地万物的大道像动而生育的母体。所以，本体恒道的静而不生育的“无”的欲望，能表明本体像处女蕴藏着的无穷无尽的能爱能育的潜能情态；大道动而生育的“有”的欲望，能表明那本体像母亲生育时噭噭呼叫的情状。“无”和“有”两者同时出入于居下幽隐的本体恒道，不同的名字表达相同的存在和性质。“无”和“有”互相覆盖揉合就显现出幽远的境界，幽远之中有幽远，那幽远的最高境界就是众多处女情爱的产生和归入的“玄牝之门”。（第五章）

意译如下：
    天地万物的灵魂，是造物神大道（可道）赋予的，是起始于不生不灭的本体恒道的。天地万物的具体名字，是从能被定义的抽象的大名字演绎出来的，起始于不能被定义的不证自明的永恒不变的名字。“无”这个名字，指称天地万物起始于本体恒道；“有”这个名字，指称创造天地万物的母体大道。由此推理，具有恒道“无”的性质的欲望，能够表明宇宙里具有生命情欲潜能；具有恒道“有”的性质的欲望，能够表现生命情欲潜能被实现的情景。“无”“有”两者同出于恒道，名字不同而同时指称同一个存在恒道。“无”和“有”这种相同而又不同的性质，就显得幽远而又幽远，那幽远的最高境界就是生命情欲产生和回归的生殖门户。

评述

第一章，《楚简》无文字，帛书甲本文字完全。（说明：以后章节，凡是楚简无文字的不再注明。）

亚里士多德说：（1）“所有的人都主张，研究最初原因和本原才可称为智慧。”（2）“那所寻求的名称正是这种知识。它应该是对最初本原和原因的思辨科学。”（3）“感觉是人皆尽有的，从而是容易的，算不得智慧。”

第一章是本体恒道论的纲领，也是《道德经》全书的总纲。全章的纲领又在第一句的三个“道”字。老子之所以在第一句接连说出三个“道”，是因为在老子之时之前，知识界只说到道性、大道，没有人说到本体恒道，不知道天地万物有一个最初的、最高的起始本体。老子所要追寻的就是那个最初原因和本体，这就是老子最高智慧的表现，也是《道德经》玄妙之所在，流传经久不息的原因。有了本体恒道，就有世界蓝图，就有宇宙秩序；有了本体论，认识论就有知识层次结构，就有哲学体系。如果老子也像众人一般的见识，那么第一句就没有全新的哲学意义了，《道德经》就不成其为《道德经》。注老家能把握住第一句的“道”字，也就把握住了第一章的原义，就纲举目张了，以后各章就容易理解了。

第一章，描述道体（本体论）和定义具有本体性质的基本概念。

第一句段，推出论题——最高存在：恒道。第一句的关键词是“可”和“非”。如果取“可”和“非”的本义，那么这一句就是在句式上是并列的，在内容上是递进的，是递进式并列复句，老子一口气排列出“道”的序列，三个基本概念就成立了，一个道世界（理念世界）就被勾勒出来了。第一句就成了全章乃至全篇的总纲。如果取“可”和“非”的引申义：“是”和“不是”，那就成了一个肯定判断与一个否定判断句子，那就不属于本体论，而属于认识论，与第二句内容重复。那么三个基本概念就失去了，道世界（理念世界）就不存在了，全章乃至全篇失去了总纲（理论大前提）。

第一句段，划分了三个范畴：“道”(道性)，“可道”（大道），“恒道”。论述方法从低到高，由浅入深。1）就存在而言。“道”都是形而上的存在，不同于形而下的存在，是人感觉不到的存在。本书所说的“道”有没有类别呢？回答是：有三种。第一种是万物自身内所具有的“道”，是本句第一个“道”，是庄子所说的“无所不在的”的“道”，也是今人所说的“道性”。第二种是“万物之母”的“道”，是本句所说的“可道”和五十三章所说的“大道”，是庄子所说的“物物者”之“道”，也是今人所说的永远运动着的“道”。第三种是“恒道”，是“万物之始”的“道”，相当于苏格拉底的“至善理念”和释迦摩尼的“佛”，是亚里士多德所说的最高本原、最初因、存在之存在。2）就人的认识而言，层层上升。人们平时所说的：“我心有灵”、“万物有灵”的“灵”就是“道”，是普遍存在的“道”，叫做“道性”，这是第一级认识。人们进一步探索“道性”的来源，就领悟或发现到运动造物的“道”，是“道性”之母，叫做“可道”，也叫做“大道”。人们再进一步上升探索本体“道”，又领悟或发现了“恒道”。恒道不生不灭、无动无静，就是那样存在着，不可言说，只可意会。这是最高级的认识。最高级的认识与最高本体或我心中的道性与大道、恒道浑然一体了，才称得上悟道了。这一句是《道德经》的理论基石、总纲，贯通全书。解老家认识得了本句，也就解得了《道德经》；否则，无法解老；所以说，解老者必须是悟道人，而不是心中先有学来的“真理”的人。

第二句段论认识“道”——概念的界定，是老子认识论的纲领：一般的名（概念），“可名（大名、概念）”，“非恒名（居下幽隐着的不可定义的唯一的最大的名）”。恒道是唯一的无对的最高存在，不可以定义为概念，只能描述。一般的概念是从大概念演绎出来的。明确定义概念是老子认识论理论的基石、总纲，也是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德认识论的理论基石、总纲。苏格拉底理性思辨就是从定义概念开始的，老子的从渐悟达到顿悟也是从定义概念（名）开始的。被定义的对象当然是存在。存在又有许多类别，有些存在能被定义，有些存在不能被定义，并不是所有的名词都是概念。最大概念就是最大原理，以此演绎推理出一系列概念。明确定义概念是哲学认识论的最大的最基本的原理。概念不明确，原理就不稳定，也就不是原理，称不上哲学理论。概念是不能被解构的，解构主义不是哲学，充其量只称得上哲学小品、哲理散文。《道德经》是一个概念明确的哲学体系，解老者必须明确和尊重老子的概念，否则就会误解老子。

第一句、第二句就与上面引文亚里士多德的（1）（2）句的内容相一致。

第三句段，用比喻描述手法来界定具有本体恒道性质的“无”、“有”、“无欲”、“有欲”四个基本概念。“无”是表达恒道一个性质的概念；恒道不是德化万物的造物母体，恒道静而不动，就好比是静而不生育的处女身体，是造物母体的前身，是造物大道的本体，是一切运动的始点，是一切数之前的“零”。恒道“一无所有”。“有”是表达恒道的另一个性质的概念。“无”之中有“有”，“零”之中有“一”，“静”之中有“动”，处女体能成熟为母体。“无”不能生育“有”，“零”不能生育“一”，“静”不能生育“动”。每一组概念所表示的是相互依存关系，是“两者同出，异名同胃”，不是主次关系或母子关系，更不是对立统一的相互转化关系。处女体能成熟为母体。恒道之下有“大道”，“有”是大道，是“万物之母”。恒道蕴藏无穷无尽的能量，恒道又“无所不有”。“故”字后是演绎推理出“无欲”和“有欲”两个概念。论述进入道中的“情欲”论了（详见本书上部第五章第七节论情欲）。从“无”的恒道性质生出“无欲”，从“有”的恒道性质生出“有欲”。“无欲”是一种潜在的没有实现的欲望，处女内在的性欲、生育欲，所以表明的是“眇”，是处女的秋波。“眇”与“始”呼应，不可改为“妙”。“有欲”使潜能的“无欲”得到了实现，好像母体有孕而生育和婴儿成熟出生的有声有色情扰。“噭”与“母”呼应，不可改为“徼”之类的字。万物中，有情欲生命体才是造物者的奇迹、杰作。

第四句段是总述。恒道中的“无”“有”同体，而人给它们不同的名字；这种形而上的“无”、“有”，在时空上，没有先后次序，只是人们在认识里有逻辑的先后次序，在人们感觉上显出了幽远的境界，其实只是万物出生和归宿的地方，是“道法自然”。

第一章划分和界定了具有本体意义的基本范畴和概念：道，可道，恒道，无，有，无欲，有欲，等七个。始、母，玄是比喻描述词语，不是概念。

第一章的形而上学的恒道本体论，不仅是老子体系的理论基石、总纲，而且摆脱了苏格拉底“至善理念”本体论的“居间物”、“理念分有”所造成的理论困难和释迦摩尼的“佛”自化的理论不完全性。老子在本体恒道里预设了四个基本性质，论述了这四个性质有不同的地位和功能。“无”，不生不灭、无动无静，是“始”；“有”能生能灭、有动有静，是“母”；“万物生于有，生于无”，(四十一章)是“道法自然”。这些不可论证，只能领悟。这样就保持了本体恒道不受“居间物”、“理念分有”的干扰，也就避免了“芝若悖论”。“一佛身化万身”也存在理论困难，佛在自生自灭，那么“动”来自何处呢？第一推动力来自何处呢？所以，就本体论而言，老子智慧最高。详见本书上部《东方哲学渊源——老子体系》第三章恒道本体论。至于其他哲学体系，比如康德体系、黑格尔体系那更是不能望其项背，是最低智慧。休谟、斯宾塞、叔本华、尼采、海德格尔、辐柯等人的理论根本称不上哲学体系。用德国哲学家的理论来解老相差十万八千里。

第一章所表达的思想内容，内在关系十分密切，逻辑推理严密，概念明确，表达手法和用语通俗易懂，在艺术语言上是一首朗朗爽口的曲词。其逻辑推理过程是：分析（归纳推理）——综合（演绎推理）——总结。第-一句和第二句是分析。每一个分析句是归纳推理：道性——可道（大道）——恒道，名（一概念）——可名（大概念）——恒名（不可定义的存在）。第三句是综合，把第一句的实体与第二句的概念联系起来。第四句、第五句又是分析，每一个分析句是演绎推理：无——无欲，有——有欲。第五句总结。

如此绝妙的文章，却被后来的注老解老家们割裂得七零八落、晦涩难懂了。所以，难读的不是《道德经》本文，而是释文、译文。

辨误

误解一、把第一句的“道”解为“说”、“论”、“指导”、“道路”，“可”解为“可以”。

林语堂：“1）可以说出来的道，便不是经常不变的道。”2）陈鼓应：“可以用言词表达的道，就不是常道。”3）郭世铭：“道是可以说清楚的，但不是人们一向所说的那样。”4）沈善增：“普通的具体的行为法则，是可以指导行动的，但不是恒（实在）的作用法则。”

以上是最具有权威性的解说，都把“道”解说为“说”、“论”、“指导”，还有把“道”解说为“道路”的；把“可”解为“可以”。

如果把“道”注释为“说”、“指导”、“道路”， “可”解为“可以”，那么其谬误就有：

1.在句式上，递进关系变为转折关系，不是一气呵成，而是语气折转，缺失了逻辑推理，这不是老子的文风和思维方式。

2.在认识上，认识对象缺失了层次，更严重的是缺失了层次最高的认识对象本体，把本章变成了认识论，而不是本体论。

3.第一句全章思想混乱，以后的句子失去了前提，也就无法相互照应。比如：第二句的“名”无法与第一句一一对应，第三句的“始”和“母”、第四句的“眇”和“噭”都无法相互对应，最末尾一句：“两者同出”出自哪里？“异名同谓”“同谓”的是哪一个？“玄牝之门”是谁的“玄牝之门？这些都指向不明。

4.第一句的“道”不能成为始终如一的概念，第一章就无法成为全篇《道德经》的总纲，其他章的文字里的“道”也就有可能不是名词，“道”就不能成为一个前后一致的概念。

5.如果“道”是“说”、“指导”、“道路”的意思，那么试问：“说”、“指导”、“道路”能“不知其名，字之曰道，吾强为之曰大”吗？能“道生一”、“道法自然”吗？

6.如果第一章第一句失去了“道性”、“大道”、“恒道”这三个概念，以后各章的思想内容也就失去了理论前提，严密的逻辑演绎推理就被破坏了，则全书就是一团乱麻，难以梳理了：万物本体不见了，世界蓝图不见了，宇宙无序了，知识层次不见了，体系被瓦解了；全章乃至全书没有本体论了，老子体系不存在了；同时使全章失去逻辑性，成为乱糟糟的文字。《道德经》里共有75个“道”，都是名词，是前后一致的概念，没有一个是动词。

《河上公注》的题目是“体道第一”，把第一章解为认识论，定错了范畴，应该更正为“道体第一”。

误解二、误去掉八个“也”字，妄加断句。

帛书本比王弼本多了八个“也”字。正是这八个“也”字才保证了第一章的恒道本体论。王弼本正是缺失了这八个“也”字，才造成混乱，失去了恒道本体论。老子实在是智慧高，事先就预计到后人难以理解第一章，会乱断句，乱解说，就在关键句后面用“也”字断定。谁知道还是有后人去掉了“也”字，使原义混乱起来。读过私熟的老人都知道，古文是没有标点符号的，标点符号是舶来品。古人读书，第一是“句读（tou）”：断句。不能断句，就无法读书。断句的主要标志是虚词。所以有一句俗语：“之乎者也焉矣哉，安排得好是秀才。”所以必须重视虚词的运用。王弼本不重视虚词，所以后人就乱断句。比如：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”又，“道可，道非，常道；名可，名非，常名。”还有另外的断句。又比如：“常无欲，以观其所徼。”“常无，欲以观其所徼。”使“欲”字失去概念原理，变为副词“将”。意思完全相反。这恰好证明：王弼本是不可靠的，帛书本是可靠的。

可是，国学大师严灵峰却说：“帛书虽属正本，‘也’字应不当有，而此句亦当从‘有’字断句。”徐绍桢说：“‘常无欲’固可，‘常有欲’则决非老子之意。”林聿时说：“以‘常无欲’‘常有欲’为读，就把第一章零割碎刮，弄得根本不适。何以见得？一、老子主张无欲，反对有欲，怎么‘常有欲’？ 二，“常无欲”、“常有欲”怎么能同出而异名?怎么能‘异名同谓，玄有之玄’?又怎么能成为‘众妙之门’？”

这些话值得反驳吗？分明在后文第二十二章“故有欲者弗居”、第三十一章“故有欲者弗居”，第三章“不见可欲”，第十九章“少私寡欲”，第四十章“罪莫大于可欲”，老子怎么是反对“有欲”呢？“无”与“有”能“同出而异名”，“无欲”与“有欲”又怎么能不“同出而异名”呢？如果“‘恒有欲’则决非老子之意”，那么后文所论述的许多章节的“有欲”、“寡欲”、“欲不欲”、“（忄为）而欲作”、“可欲”等等又从哪里来呢？老子不就成了一些人所误解的正真的“无知无欲”的禁欲主义者了吗？那样愚昧无知的老子不就早被历史淘汰了吗？还轮得到我们今人来说三道四吗？解老家是有大学问的学者，可不要被人误解为是强词夺理或睁着眼睛说瞎话的骂街泼妇呀！解老，不能只看一句解一句，看一章解一章，要把握全书主题思想、基本观点和每一章的中心思想，最好能背诵帛书甲本全文，在以经解经时，信手拈来，不至于信口胡说。

误解三、不能划分和界定范畴，乱改原文。

不理解恒道是一个最高范畴，把“恒”改为“常”。不理解“始”与“母”有区分，混同为万物之“母”。如王安石云：“无，所以名天地之始；有，所以名其终，故曰万物之母。”把“无”、“有”都解为万物之母。任继愈、陈鼓应还把“无”说成是“一般”，“有”是“个别”，用唯物论去解说。所以也就不能区分“眇”、“噭”是与“始”、“母”相对应的，乱改为“妙”、“徼”。

我们的祖先老子是人类思想文化史上智慧最高的人，是我们中华民族正真的骄傲，我们可不能用休谟、斯宾塞、黑格尔、尼采、海德格尔等野蛮低能人的带有血腥的伪智慧刀子来乱砍滥伐我们这位老祖宗。这并不是在发泄民族情绪，而是我研究中外哲学史得出的一个结论。

下面列举几种高水平的比较流行的第一章译文。

林语堂：“1）可以说出来的道，便不是经常不变的道；2)可以叫得出来的名，也不是经常不变的名。3)无，是天地形成的本始；有，是创生万物的根源。4)所以常处于无，以明白无的道理，为的是观察宇宙变化莫测的境界；常处于有，以明白有的起源，为的是观察天地间事物纷纭的迹象。5)它们的名字，一个叫无，一个叫有，出处虽同，名却异，若是追寻上去，都可以说是幽微深远。6)再往上推，幽微深远到极点，就正是所有的道理及一切变化的根本了。”

陈鼓应：“可以用言词表达的道，就不是常道；可以说得出来的名，就不是常名。无是天地的本始，有是万物的根源。所以常从无中，去观照道的奥妙；常从有中，观照道的端倪。无和有这两者，同一来源而不同名称，都可以说是很幽深的。幽深又幽深，是一切变化的总门。”

马恒君：“可以用言语表达的大道，就不是永恒普遍的大道了；可以称说的名称，就不是永恒普遍的名称了。没有名称是天地的开始，产生名称是万物的本源。所以要常常体悟虚无的境界，来观察道的奥妙；又要常常置身于实有的境界，来观察的运化裂变。虚无与实有都是从从大道中生出来，只不过名是称不同，都称为玄妙。从实有的玄妙深入到虚无的玄妙，那就是众多的奥妙的门径。”

郭世铭：“道是可以说清楚的，但不是人们一向所说的那样；道的名是可以叫出的，但不是人们一向所用的那类名。无指的是天地之始；有指的是万物之母。所以，坚持从无的角度考察道，想要以此来认识它的与众不同；坚持从有的角度考察道，想要以此来认识它的作用广大。无和有是从不同的角度对同一对象所作的不同刻画，将无和有统称为玄，一个玄再加上一个玄，就是一切奥妙的总出处。”

沈善增：“普通的具体的行为法则，是可以指导行动的，但不是恒（实在）的作用法则；一般的命名是可以标志事物的，但不能来标志恒。把恒命名为无，指的是它在天地初分时，不加干涉、听仕自然地使万物并生；把恒命名为有，指的是它像母亲一样定何培育万物。故而，将恒理解为无愿意的主体，可以看到它的丰富性；将恒理解为有愿意的主体，可以看到它的规律性与目的性。这两者出于同一实体而有不同的名称，又可以叫做玄（幽远微小的本原）。一个玄（无）就是另一个玄（有），是无量的生命从中生出的产门。”

评点：

一、“千古文章一大抄，千篇一律释大道。”（俗语）

自从林语堂用白话文翻译全篇《道德经》后，后继者接踵而来，不下千篇译文，意思、观点基本相同，只有一些字句的变动。这里列举的五篇，是上得了伦理学台面的，有一定学术价值；但是还上不到形而上学的层面上去。至于冯友兰、任继愈、古棣等人的译文，没有学术价值，就不作评论了。

为什么严灵峰等人要依据传世本（王弼本）来质疑和重新校正楚简、帛书本？为什么陈鼓应说：“帛书本虽然是古本，却不是最好的本子”？因为他们已经靠抄传世本的以前释文和译文获得了名利，重新再来，不但前功尽弃，而且楚简、帛书本里的难词难句和全新的思想观点是没有前人的传统资料可抄的，单凭他们学来的那点可怜的“真理”知识去解说，缺乏人云亦云的传统解说的支持，是难以自圆其说的。为什么楚简、帛书出土了而许多解说《道德经》的人置之不理而仍然抱着传世本（王弼本）不放呢？因为便于抄呀，多省力呀，又便于出版，获得名利。有位出版社编辑说：“三个月抄出来的十万字的书，最容易出版。三年写出来十万字的书，最难出版。”

二、以林语堂的译文为例子。

1)句、2）句：老子不是把“经常不变的道”和“经常不变的名”说出来了吗？不然你怎么知道有“经常不变的道”和“经常不变的名”呢？郭世铭虽然避开了这个质疑，但是在第一章还不说出那“道”是什么“道”，说明表达艺术有问题。沈善增说出来了，那是本体“恒”，但是当着实用主义的“行为法则”，没有上升到形而上学的本体论。3）句：“本始”与“根源”，区别不大，没有说出“始”与“母”的内在关联。4）句：“常处于无”又“常处于有”，那是不可能的。“观察宇宙变化莫测的境界”和“观察天地间事物纷纭的迹象”又有什么内容不同呢？与有区别的“无”和“有”有什么不同的内在关系呢？5）句：“出处虽同，名却异”，同在哪里？异在何处？6）句：“正是所有的道理及一切变化的根本了。”说对了。但是那个“根本”叫做什么呢？又是什么样子呢？令人迷惑。“根本”是日常用语，不是概念，如果用“本体”就好了。

林语堂实际上已经朦朦胧胧地领悟到了第一章是在论述一个至高无上的境界：“本体”，但是，他不是悟道人，并且局限在传统的中国思维方式里，不能上升到形而上学的本体论层次上去论述，就弄出一篇朦朦胧胧的译文来。

第四节  《道德经》是中国最早的主题思想集中明确和结构宏伟严密的文学作品

中国长篇文学作品自《道德经》始。在此之前只有短诗，即使偶有记事长篇，也是主题思想不集中，结构松散，只有《道德经》才主题思想集中明确，结构宏伟严密。

一、《道德经》里的主题思想集中而明确。

《道德经》里的主题思想集中而明确，只有两个字：“道”“德”。五千余字的长文如果用现代汉语来展开，就有几十万字，却都围绕“道”和“德”两字展开和收拢。换一句话说，“道”和“德”两个字贯串全篇。正如老子自己所说：“言有君，事有宗。”“道”和“德”就是《道德经》里的“君”和“宗”。全篇没有一章甚至没有一句不言“道”和“德”，并无败枝枯叶。现分析如下。

《道经》，第一章论述本体恒道，是全篇总纲。从第一章到第五章，展开论述本体恒道的基本性质和基本概念，又顺手拈来，演绎出伦理学、政治学的基本原理，为《德经》的依据。接着，从恒道之下分出大道三个：谷神、上善，一；进行分别论述。第六章第七章论述大道“谷神”。第八章到第十三章论述大道“上善”。第十四章到第二十章论述大道“一”。第二十一章到第三十一章论述大道的德化运动——造物运动。第三十二章到第三十七章论述大道德化出的天地万物有一个共同的性质“朴”。这个“朴”是大道赋予给天地万物和人的，具有三个大道：“谷神”“上善”，“一”的道性——灵魂不朽，本性善良，营魄抱一。

《德经》的主题思想是依据《道经》的“道”而定的“德”，论述“孔德之高，唯是从。”《德经》比《道经》好懂，此处不作分析。

可以结论出：《道德经》是中国最早的主题思想集中、突出、鲜明、准确的长篇文学作品，是中国后来的文学作品确立主题思想的模楷和渊源。

长篇文学作品的最大忌讳是主题思想不集中而散，东一句，西一句，最后观点相矛盾，不能自圆其说。这就表现了作者认识不清，思想混乱。譬如，仅后于《道德经》的《论语》，就是主题思想不集中而散乱的典型。孔子说自己的思想“以一贯之”，曾子理解为“忠恕”二字。可是，孔子在这个地方说：“仁者，人也。”“仁者，爱人也。”在另一个地方又说：“未有小人有仁也”，“唯上智与下愚不移”，“唯女人与小人难养”。那么，“爱人”的“人”就不包括“小人”“下愚”“女人”了。难道“小人”“下愚”“女人”就不是“人”吗？如此自相矛盾，不能自圆其说的句子在《论语》里俯拾即是。又譬如《孟子》。孟子一边说：“民为贵”，另一边又说“劳心者治于人，劳力者治于人。”这“民”包括不包括“劳力者”呢？“劳力者”贵不贵呢？如果两者都“贵”，那么就不能让谁去治谁，国家的治理主权应该在全体公民手里。因此，可以结论出：《论语》《孟子》里的主题思想是不集中的，不明确的，孔子孟子的思想是混乱的，或者是心口不一的，有什么见不得天的话不能明说。

二、《道德经》里的结构宏伟而严密。

结构宏伟而严密，在短诗中体现不出来，只有在长篇中体现出来。五千余言的古文《道德经》是巨著了，要想结构严密，作者必定胸有丘壑，精于构思。《道德经》不仅如上文所述思想内容上下贯通，而且在结构上，以“道”和“德”为线索，全文紧连在一起，缝接严密，一气呵成。《道经》以“道”为线索，贯串起恒道、大道（谷神、上善、一），总与分合理，有条不紊，形成一个有机框架。在《道经》里，又埋下了《德经》的伏线——伏笔“德”，与《德经》相串连。《德经》开篇（第三十八章）结尾“道之华”和紧接的第三十九章的“一”都是没忘记与《道经》衔接，使《道经》的伏线头在《德经》开头时找到了接线头，紧紧结在一处。《德经》则以“德”为线索，把“玄德”“上德“下德”三部分内容串在一起。在《德经》的末章（帛书第八十一章）在内容上，既是总结《德经》，又是呼应《道经》。“天道无亲”与第五章“天地不仁”既是在思想相呼应，又是在结构上相连接，使《道经》与《德经》成了一个最美满圆满的圆体结构。如果按王弼本把“信言不美”章（帛书第六十七章）作为最后一章（第八十一章），那就不仅在内容上显得还有话没说完，而且在结构上就表现不出圆满的圆体结构美的艺术效果了。

《道德经》这种宏伟又严密的结构，不仅后来的问答体《论语》无法可比，就是后来的散文体论文《盐铁论》，《原道论》，《封建论》也无法相攀比。

《道德经》首创了“线索”结构，就被屈原继承了。屈原的《离骚》就以“离骚”为线索贯串全文。这种“线索”结构在后来的明清长篇小说被运用得最为突出，不管作家知不知道，有意还是无意，其渊源就在《道德经》。

第五节  《道德经》的语言风格——诗的语言

《道德经》的语言风格是中国文学中的诗词般的语言，主要表现在字音、字义、字形的使用，用词精确，讲究押韵，注重长短句的语气抑扬顿挫。

一、使用字的本义和楚地字形。

（一）使用字的本义。

《道德经》里所有实词、特别是概念（名）都使用字的本义。例如：“可道”、“可欲”是两个重要概念，“可”字使用的是本义。《说文解字》：“可， 也，从口丂，丂亦声。”“丂，气欲舒出丂，上碍于一也。”“ ， ，骨间肉。 ，箸也。从肉从 省。一曰骨无肉也。苦等切”。后来“ ”写作“肯”。肯定。由此可知，“可”的本义是：口中进出之气碍于气道中的“一”块骨肉。这样就有两义：①“可”止于“一”，“一”为百数之母，是“大”。“可道”是母道，大道。②“可”碍于“一”，进出气不畅通，气未满足，有“知不足”之感。故《论语》曰：“可也，简。”《郑注》：“可，仅可，未满足之辞也。”《传》“简，大也。”“可欲”，是未能满足的欲望，大欲。“肯定”的“肯”，是借“ ”形变义而来，而与“否”相对，并非“可”字本义。所以，“可道”、“可欲”的“可”不能望文生义解为现代汉语的“肯”、“可以”、“能”，从而把“可道”、“可欲”拆开，不成为概念了。又如“始”和“母”。《说文》：“始，女之初也。从女，台声。”“始”的本义是处女。“母”的本义是怀孕而用乳汁养育子儿的妇女。“万物之始”的“始”与“万物之母”的“母”相对应，“始”是“母”之初，处女是母亲的本体。所以不可直接把“始”解为现代汉语的“起始”，“开始”的引申义的“始”，使“母”失去本体或对应词。

（二）使用楚地字形

在老子时，中国的文字没有统一，各诸侯国字形不大相同，老子使用的是楚国文字的字形。在秦统一后，文字被统一使用了，楚国文字的字形有些没有被使用，却被保存在《道德经》里。帛书甲本的文字有些是先秦楚国的，在《说文》中没有收集进来，所以字形有很大差异。但联系上下文，那从不同的字形的字义和字音中可以被揣测出来。例如，“聲人”与“聖人（圣人）”，兹—慈， 忽—恍忽。还有“ ”字在后来不使用，各种字典都找不到。还有“ ”与“ ”可以互用，都是“鸡叫”的意思。但字形的差别并不防碍对字义、词义的理解，不是大障碍。只要不改成别的字义完全不同的字就行了。

二、用词精确，一字不易。

从帛书甲本和楚简可见，老子的语言功底很深厚，用字用词十分精确，一字不易，易了就离了原义，甚至与原义相反。例如，“有欲也”，其它版本没有“也”字，现在就有人把“有欲”这个概念断开为“有，欲……”，使“欲”成为“将”的意思了，这就与原义相反。“也”不是严灵峰所说的“衍文”，而是必不可少的断句助词。有的版本把“以观其眇”的“眇”改为“妙”，把“以观其所噭”的“噭”改为“缴、徼”，完全改变了字义。本来“始”与“眇”，“母”与“噭”相呼应，改变后，“始”与“妙”，“母”与“徼”没有呼应了。《说文》：“眇，一目小也，从目从少，少亦声”，此句表示的是少女以目传情，与性爱生子有关。妙，是美妙，没有性爱生子的关联。《说文》：“噭，吼也，从口敫声，一曰：噭呼也。”此句是孕妇分娩时发出的母亲和婴儿的叫喊声，与生殖有关。徼，界限，与生殖无关，与“母”不能呼应。其他版本有许多擅自改动字的现象，将原义弄反而不可理解。

三、讲究押韵，押的是楚音韵。

《道德经》里多数句子是有韵的，押的是楚音韵，与秦以后的音韵不同，与唐诗韵更有差别。现在读者读起来就不押韵了。这里介绍楚韵一二。

（一）“mr”和nr的“r”韵

“mr”t “nr”的“r”是楚音常用的韵脚，普通话里没有相应的韵母。例如，第一章，韵脚是“mr”、“nr”,押韵字有：道（“t’mr”）、名（bm’r），始（s’r），母（men’r），眇（pen’r），噭(jem’r)，胃（un’r）,门（m’enr）。

（二）“èn”音韵。

“èn”音是事物的小字号称呼，将许多事物不同音韵的名字变音为相同的音韵“èn”。

字例：牛（nóng）—小牛（nèn银）猪（jù）—小猪（zhèn均）

鱼（yú）—小鱼（üèn）     鸡（jī）—小鸡（jèn）

盆（péng）—小盆（pèn）   桶（tóng）—小桶（tèn）

柜（qú）—小柜（jüèn）    门（mén）—小门（mèn）

(三)将第一声变调变韵为第四声押韵。

1.凡姓氏第一声的音都能变调变韵为第四声押韵。

字例：老张（zhāng）—小张（zhàng）   老汪（chōng）—小汪（chòng）

老钟（zhōng）—小钟（zhòng）   老方（fāng）—小方（fàng）

2.第一声的实词都能变调为第四声押韵。

字例：懵—mèn   冲—chèn   痛—dèn   哄—hèn   撑—chèn   弄—qèng

澜—jòng   劲—jèn

如果只从唐韵或齐鲁音韵去研究，就无法吟诵《道德经》和《楚词》的韵。这里所述的楚音韵一、二，供有兴趣研究古音韵的人作参考。

四、讲究对仗——对偶句。

《道德经》里很讲究对仗，有许多对偶句，有对仗很严谨的对联。对偶句子俯拾皆是。

五、长短句子排列有致，使语气抑扬顿挫。

《道德经》里长短句式排列有序，吟诵起来朗朗爽口，节奏抑扬顿挫。每一章是一首词，一首古诗，全篇是一篇长赋，一篇长骈文，，可谓千古绝唱。

从以上所述，可得结论：《道德经》是中国文学艺术的渊源。

第四节  老子伦理学的人性论（人心论）

述说人自身的本性和善行为是《道德经》的主要内容，但用“人性论”去解说这些内容是不大准确的。《道德经》里通篇没有“性”字，只有心、命、善、德、朴等字。如果用“人心论”去解老是可以的，但“心学”被儒生陆九渊和王阳明窃去了，用儒家“心学”去解老则适得其反。如果用“命论”去解老也可以，但“命论”容易与方术的“算命学”相混淆，老子是破除方术、巫术的。关于“性”字，《中庸》说：“命者，性之谓也”。儒家的“命”是“天命”、“人命”、“性命”、“命运”的混合物，具有人的意志情感，不是老子的“命”。汉儒说“性三品”（《春秋繁露》）。唐儒李翔写了《复性论》。自从朱洪武实践“独尊儒术”后，儒家的术语就成了中国学界的习惯语，“性”字也是习惯语了。五四时期，有人用“人性论”去翻译休谟的一本书名，叫《人性论》。其实休谟的《人性论》根本不是谈“人性”。中国学界却崇拜起休谟来，“人性论”成了中国哲学界的一个著名的哲学概念，到处乱用。《现代汉语词典》因此来解释“人性”和“人性论”：“人性：①在一定的社会制度和一定的历史条件下形成的人的本性。②人所具有的正常的感情和理性。“人性论：一种主张人具有天生的固定不变的共同本性的观点”。显然这种解释是不能自圆其说的。

、一、界定老子的人性论

人性论的核心理论仍然是“我是谁”，主要内容是个人与社会的关系。

（一）关于“我是谁”的几种著名的典型观点

1.社会关系的我。

1）亚里斯多德与孔子的观点对比。

持这种观点的，在西方最早的是亚里斯多德。他有一句被后人经常引用的名言：“从本质上讲，人是一种政治社会里的动物”，“城邦共同体的一分子，又是理性动物”。在中国，最早的是孔子，他也有几句被后来儒生经常引用的经典话：“仁者，人也。”“仁者，爱人也。”“已所不欲，勿施于人。”“君子和而不同，小人同而不和”。这两人共同的观点是：把人性定位在政治社会里。所不同的是，亚里斯多德所定位的社会是古希腊雅典城邦民主制，孔子所定位的社会是古中国的帝王专制。因此，①在亚里斯多德那里，人是公民，是平等参与社会活 动的政治动物，而不能像动物那样受他人“训练”，每个人仍然保持着自然权利潜能、智慧，具有“自我性”，而个人的自然权利潜能、智慧，即“自我”，只能在平等参与社会活动中才能得以实现。在这种社会情况中，人又是理性动物，是有灵魂的。这就是“人是政治社会动物”的本义。至于亚里斯多德歧视奴隶和女人，那又是一说，此处不议。②在孔那里。人是“仁”，“仁”是“爱人”，人分为君子和小人，“爱人”是爱君子，忠君主。人不能平等参与政治社会活动，“有君子治小人，无有小人治人”，“劳心者治人，劳力者治于人。”人都被定格在不同等级“三纲五常”里，各人都要安分守已地在自己的等级地位上，不得“僭越”等级。君主、君子都以“已欲”为尺度来衡量他人的所需所施。在这种状态中，权利、潜能、智慧的实现，个性、自由、平等、民主被“三纲五常”这块又大又厚的人为的理性坚冰封冻住，每个人都失去了“自我”以及天赋的自然权利。

2）德国思想家歪曲亚里士多德的观点的人性论

黑格尔说：“我们在精神中找到了我们真正的身份。”“当精神生活被如此强调和加强时，个体就相应地变成无关紧要的东西……个体必须忘掉他自己。”这里的“精神”是黑格尔发明的产生宇宙的“对立统一”的“绝对精神”，落实到政治社里来，是君主的绝对意志。       

马丁·海德格尔继续解释说：“从本质上讲，我们都是共同体特别是无此人的一分子，正是在这个共同体中，我们学会了怎样成为一个个体，怎样成为一‘本真’的。”

他们都学着亚里斯多德的口令“从本质上讲”，但是他们所讲的都不是亚里斯多德那个“社会关系的我”，而是另一种“社会关系的我。”黑格尔讲是君主绝对意志“社会关系的我”，海德格尔讲的是回到农村家长制的“社会关系的我”，那些“社会关系的我”是“无此人”的，没有“自我”。他们所讲的那种“社会关系的我”，实际上与孔子所讲的帝王专制“社会关系的我”是同一商品，是君臣关系的我，是官民关系的我，我随时要为忠君去死，要为实现元首、领袖的意志去丧身，……一句话，“我”是专制政权那个庞大机器身上的一颗镙丝钉，驯服工具。“我”没有个人生命权，没有个人灵魂，“我”“无此人”，爹娘真是白生白养了“我”。他们都不是爹娘生养的自然人，没有任何自然权利。