E、 玄德论（造物论）：大道造物——大道健行，德化天地万物和人的灵魂和形态

第二十一章  “道之物”的“忽望世界”（影像世界）：德化运动的初级阶段

孔德之容，唯道是从。道之物，唯望唯忽。忽呵，望呵，中有象呵。望呵，忽呵，中有物呵。（氵幽子）幼呵，鸣呵，中有请吔。其请甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众（亻父）之然？以此。

 注释

1）孔——《说文》：“通也。从乙从子。乙，请  候鸟也。乙至而得子，嘉美。”2）容——《说文》：“盛也。从门从谷。徐锴曰：屋与谷，皆所以盛受也。”又，飞扬貌也。《楚辞九章》：“纷容容之无经兮。”3）之——《说文》：“出也。象草过屮，枝叶益大，有所之。一者，地也。”4）（氵幽子）幼——柯注：（氵幽子）字典无此字。从水从子从幽。象形，深幽水中有微生物之形。乙本为“幼”。， 5）鸣——《说文》：“鸟声。”6）请——《说文》：“谒也。”《书汤语》：“以与尔有众请命。”《左传》：“余得请於帝矣。”《礼曲礼》：“请，物则起；请，益则起。”《荀子·成相篇》：“听之经事，莫不复请。”《注》：“请，当为情。听狱之经，在明其情。”《说文》：“请、情，义同。”《徐广曰》：“古情字多假借作请，诸子中多有之。”。7）真——《说文》：“仙人变形而登天也。从匕从目从乚。八，所乘载也。”8），（亻父）——字典无此字。只有“父”。《说文》：“父，矩也。家长率教者。从又，举权。”又 ，《释名》：“父，甫也。始生己者。”《庄子》：“有族有祖，可以为众父。而不可以为众父父。”《诗小雅》：“以速诸父。”《传》：“太子谓同姓诸侯，诸侯谓同姓大夫，皆曰诸父。”9）顺——《说文》：“理也，会意，川流也。”“理，治玉也。”《玉篇》：“从也。”《诗大雅》：“四国顺之。”10）甚——《说文》：“尤安乐也。从甘从匹，耦也。”11）信——《说文》：“诚也，从人从言，会意。”《左传僖十年》：“守命共时谓之信。”《尔雅释地》：“大蒙以信。”《注》：“地气使然也。”12）中——《说文》：“内也。丨上下通也。”

译文

能生化的德化运动是最庞大的运动，德化运动始终遵循着道的性质规则。从形而上的道到形而下的物这个德化过程，是一个忽灭不定、相视而生灭的影像世界 。忽灭不定呀，相视生灭呀，上下交融之中有影像。相视生灭呀，忽灭不定呀，上下交融中有物象。那物象幽微呀，有声有色呀，上下交融中出现了有情感的生物。那情感很是真挚，呈现出守命共时的德信品质：道性（灵魂）

从现今推到远古，描述这德化运动的德、道、象、物、请、真、信等基本名称（概念）是始终没有消失的，是“古之善为道者”用来教化众多侯王的理论。我凭什么来了解侯王们的思想文化状况和描写“道之物”呢？就是凭那些从古到今川流下来的基本名称（概念）。

                      评述

第二十一章，甲、乙本文字都完全。本章另起一个论述范畴，即综合论述“谷神”、“上善”、“一”这三个名称不同的大道德化运动过程的始初阶段情景。道是本，是体；德是末，是用，是道之显，道之功。所以德化运动是从道发生和由道的性质所规范的。开头一句说的就是德化运动这个大原理：“孔德之容，唯道是从。”其它的德化原理都是从这个基本的最大的原理演绎出来的。“ 孔德之容 ”又称为“玄德”，用现在的哲学术语就是“第一推动力”，是最初的最大的运动，是一切运动的根源和原因。从第二句至“其中有信”是描述这个最初的最大的德化运动造物的情景：“道之物”。 所创造的最初的形而下世界是一个“忽望”世界，用苏格拉底的概念就是“理念的影像世界”。在这个影像世界，一切都忽灭不定（“忽呀”）和相视而生灭（“望呀”），有物象，有生命，有声有色，有道性（“信”，灵魂）。但物象、生命、声 都没有定型，是一个幽微的微观世界。这个微观世界（影像世界）是“从一到多”的始初阶段，是“奇点”，“奇点”将会膨胀为客观世界：“大爆炸论”，在第四十二章“一生二”有论述。

最后一段是说明凭什么来描述这个“忽望”世界的。老子悟出了道，要描述道就要用语言表达的最基本的概念（名称）。所使用的这些名称不能说个人生造出来，要有传统性，要让人通俗易懂，所以就用现今流传的习惯语。这些习惯语让人能从今推到古，是古代善为道者用来教化执政者——侯王的“以顺众父”，凭这些就又推知古代的思想文化状况：“以此”。 

 这一章很重要，既是对前文大道“谷神”、“上善”、“一”的德化运动的总结，又是后文万物和人生灭运动的理论前提。             

                                                          辨误

误解一、误解了本章的中心思想。《河上公注》的题目是“虚心”。把本章说成是养生或认识论。林语堂的题目是“道的呈现”。太空泛了，没有把握住“孔德之容”和“道之物”。对“孔德”，林语堂的译文是“大德的人”，局限在人的活动范围。陈鼓应的译文是“大德的样态”。不知道是什么意思。“大德”有什么样态呢？把本是永远运动的“孔德”说成是静态的“大德”，把“道之物”说成是“道之为物”，这就没有了从形而上的“道”到形而下的“物”或从“道”生化出“物”这个过程的最初阶段。“道之物”是“从道到物”，标明那个生化物过程的最初阶段，“道之为物”就是道在生化物的那个广大范围，包括整个造物运动。本章的论述不是泛泛无边。

误解二、把“中”改为“其中”、“请”改为“精”，使思想内容变得重复杂乱起来。“中”改为“其中”，就失去了“中”在造物中“上下贯通”的作用。“精”被说成“微粒”，与“物”、“象”意义相互重叠，同时就不见了具有“请”、“信”（灵魂）的生命现象了，“鸣”没有主体了。

误解三、把“众父”改为“众甫”，解说为“万物之祖”。好像老子在重复啰嗦地论述造物之祖一样，使本章失去针对性，与“其名不去”脱节。张松如说：“我怎么知道万事万物的终极原因是什么呢？就是根据其显现为道的运动变化的规律性。”试问：“道的运动变化的规律性”也是抽象的形而上的东西，怎么能成为张氏知道“终极原因”的根据呢？这个译文又怎么能与“其名不去”连接起来呢？这就越说越难懂了。这是在泛泛论道。

第二十二章  用事例论证违背“唯道是从”就没有好结果

炊者不立。自视者不章，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。其在道曰：（米余）餘食赘行。物或恶之，故有欲者弗居。

                                               注释

1）炊——《庄子·在宥篇》：“从容无为，而万炊累焉。”《类篇》：“炊累，动升也。”柯注：升起的炊烟。2）立——《说文》：“住也。从大，立一之上。”3）章——《说文》：“乐竟为一章。从音从十。十，数之终也。”又，采也。《书皋陶谟》：“五服五章哉。”又，文章。4）视、见——《说文》：“见，视也。”“视，瞻也。”又，《集韵》：“见，俗作现。日照也。”“见，日出也。”5）伐——《说文》：“击也。从人持戈。”又，《左传莊公二十八年》：“且旌君伐。”《笺》：“伐，功也。”6）功——《说文》：“以劳定国也。”7）矜——《说文》：“矛柄也。”又，自贤曰矜。《公羊传》：“矜之者何？犹曰：莫若我也。”《注》：“色自美大之貌。”8）长——柯注：长者。9）（米余）——柯注：字典无此字，只有“餘”。《说文》：“餘，饶也。”《玉篇》：“餘，残也。”,《庄子·让王篇》：“绪餘以治天下。”《徐注》》：“绪餘，残也。”10）赘——《说文》：“赘者，犹放贝也。”《庄子·大宗师》：“彼以生为附赘悬疣。”《释名》：“赘，属也。横生一肉，属著体也。”11）物或——柯注：或，域也。物或，自然物的世界。

译文

升起的炊烟是永远也直立不住的。在同类事物中，自我欣赏命运好的人就不会有正真快乐的，自我炫耀聪明者是没有正真智慧的，自我认为强大而去攻击同类者是不可能建功立业的，自我认为高于同类者是不会被尊重为长者的。这四种违背“唯道是从”的妄想可以说是：残余的剩饭，赘疣的肢体。这“四自”在自然物的世界里会被厌弃，所以保持“必要欲望”者不会使自己居住在违背“唯道是从”的妄想之中。

评述

第二十二，甲本、乙本的文字都完全。本章从反面论证第二十一章“孔德之容，唯道是从”的原理。第一句是用具体物象炊烟的自然属性提出论点：自然物只能“唯道是从”，才能保持自身性质而生存下去。第二句段，列举“自视”、“自见”、“自伐”、’自矜’四种妄想和妄作来论证。“自视”，是快乐幸福方面，“自见”是智慧方面，“自伐”和平与斗争方面，“自矜”是地位方面。这是危害事物生存的基本方面，是事物生存的累赘。第三句段，结论。指明“四自”在自然物世界是不能被容忍的，只能保持必要的欲望，只能“唯道是从”。

辨误

误解一、把“炊者不立”改为“企者不立，跨者不行”，使本章失去了论点（中心思想）。林语堂、陈鼓应译文：“凡翘起脚尖想出人头地的，反站立不稳；凡跨着大步想要走得快的，反走不了多远。”这就把范畴局限到人的行为，使普遍的原理改变为特殊的事理。再说，有那样的自然或人为的现象和那样的因果关系吗？翘起脚尖想出人头地的不一定站立不稳，站立不稳的原因很多。跨着大步想要走得快的不一定比迈着小步的走得慢的走得不远，走不了多远的原因很多。在论述基本原理时，老子是不会列举那种不具有稳定性和普遍性的典型事例的。

误解二、把“有欲者”改为“有道者”，使结论不具有普遍意义，被局限在圣人之中。这种误解是解老家们误认为老子是反对一切欲望的，在第一章就把“有欲”断开来解说。其实，老子是“有欲”论者，所反对的是“可欲”。

第二十三章，论述“诚金归之”的原理

曲则金。枉则定，漥则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以，圣人执一，以为天下牧：不自视故明，不自见故章，不自伐故有功，曲则金弗自矜故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓曲金者，幾语才，诚金归之。

注释

1）曲——《说文》：“像器曲受物之形。或说，曲，蚕簿也。”2）金——《说文》：“正色，金也。黄，为之长久。（艹貍）不生衣，而炼不轻从革，不远西方之行，生于土。从土，左右注，像在土中形。”“全，完也。”3）枉——《说文》：“斜曲也。从木。”柯注：树木主干外斜不正。4）定——》说文》：“安也。从宀从女。”5）漥——《说文》：“水清也。”6）敝——《说文》：“巾也，幅也。一曰败衣。”7）新——《说文》：“取木也。从斤，亲声。”8）惑——《说文》：“乱也。”9）牧——《说文》：“养牛人也。”10）争——《说文》：“引也。”

译文

事物一旦曲折成形了，其性质、形状就像自然物金子那样不能人为地去革更。树木即使歪斜着长成也就定型了，低洼的水清了自然会盈满出来，散乱的织丝织成了幅巾就不能去取幅巾的丝来再织，缺少的就应该有所得，多余的必然引发惑乱。所以，圣人保持大道“一”的原理，并且凭借它来做畜养天下的执政者。在同类事物中，不自我欣赏命运好就会有正真快乐，不自我炫耀聪明者就有正真智慧，不自我认为强大而去攻击同类者就会建功立业，不自我认为高于同类者就会被尊重为长者。只有“唯道是从”就不会被邪门所引诱，也就没有什么歪道能对他起引诱作用。古代所谓“曲金”理论的说教者，微言大义的话一出口，那金子般的纯朴道理启发人去回归到大道上来。

评述

第二十三章，甲本、乙本文字都完全。本章从正面列举事例论述“唯道是从”，推出“诚金归之”的原理。第一句提出正面论点：“曲则金”。这个原理在后文第四十章得到再次演绎论述。第二句段列举五种现象来论证。“枉则定，漥则盈”是两个自然现象。有生命的树木生长歪斜了，却是自然定位，人不能去矫正，人为“正”是不自然的。无生命的水洼蓄水满了自然会溢流。如果人去“喝令河水让路，高山低头”而企图改天换地，那就破坏自然环境，危害万年。中国最大的内陆湖罗泊湖泊被人为地弄干涸了就是例子。“敝则新”是一个人造物例子。乱丝一旦织成了幅巾，就定下了形态，如果去改变幅巾的形态，就不成其为幅巾了。“少则得，多则惑”是抽象事物的例子。自然物的多与少，每一物的得多少，都是大道给定的，有一定的数量和比例，少了，会“补不足”；多了，会“损有余”，天道如此，人不可强为。第三句段，归纳推理出一个政治原理：“执一”。“执一”，就要把22章的“四自”改正为“四不自”。第四句段，论述’“曲金”原理的传统性和实用效果。全章，逻辑论证严密，思想一贯。

辨误

本章是被解老家们弄得很乱的一章。

用儒家的“委曲求全”论大量改动经文。改文之一（王弼本）：

曲则全，枉则直，漥则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以，圣人抱一，为天下式。不自见故明，不自是故章，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，其虚言哉？，诚全归之

这样的文章就不是“吾言甚易知”了，不管怎么去理解内容是不连贯的，语句是不通顺的。“金”改为“全”是没有依据的，篆体字形根本不相似，字义也完全不同。甲本经文两次都是“金”，缺漏一次，不是错简或“金”字缺失两点为“全”。“曲”怎么会“全”呢？“曲则全”与“漥则盈”有什么内在关联呢？与“抱一”有什么思想内容联系呢？请看陈鼓应译文：

l         委屈反能求全，屈就反能伸展，低洼反能充盈，敝旧反能生新，少取反能多得，贪多反而迷惑。所以有道的人坚守这一原则作为天下的范式。不自我表扬，反能显明；不自以为是，反能彰显；不自己夸耀，反能见功；不自我矜持，反能长久。正因为不跟人争，所以天下没有人和他争。古人所说的“委屈可以保全”的话，怎么会是空话呢？它实实在在能够达到的。

出现这种译文，当然主要原因是改动后的原文造成的，还有黑格尔辩证法的影响。这篇译文的中心思想是：“小不忍则乱大谋”的权术思想，或者对立统一的矛盾斗争思想。第一，各句之间互不关联，只有各自独立的对立统一关系。第二，“委曲求全”是君子的权谋，对小人不适用。历史事实是：处在下层的小人、奴婢们，不管怎么去委屈、屈就、低洼、敝旧、少取，无论如何也不能求全、伸展、充盈、生新、多得，只有君子们去玩弄权术，才能攀龙附凤。这当然不是“损有余而补不足”的天道思想，也不是“营魄抱一”的大道“一”的观点。如果本章是陈氏译文所说的观点，那么老子就正真是一个阴谋家了。这译文的思想观点当然不是老子的思想观点。

还有许多误解就不一一辩论了。