加载中…《道德经》白话文解读---第三十八、三十九、四十章
(2011-11-03 09:50:09)
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德经
第三十八章
上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德无为，而无以为也。上仁为之，而无以为也。上义为之，而有以为也。上礼为之，而莫之应也，则攘臂而乃之。故，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以，大丈夫居其厚，不居其泊；居其实，不居其华。故，去皮（彼）取此。
1）德——古文，悳。《说文》：“升也。从彳。”“悳，外得于人，内得于己也。从直从心。”“得，行有所得也，从彳。”韩非曰：“德者，道之功也。”苏辙曰：“德者，道之见也。”我不签约：“德者，得也。”《论语》：“戒之在得。”柯注：一、概括起来，“德”字有三义：（1）动词，上对下的德施、德化、赋予；（2）动词，下从上所获得；对等之间所取得；（3）名词，德化运动、玄德、上德、下德、德性、美德。二、道与德的关系。道是本，是体；德是末，是用。三、上德、下德。都是动化名词。上德，又称恒德、玄德、孔德、大德、，是道的形而上德化运动本身，又是人类社会中“无为之治”的自然社会。下德，是形而下的人和万物“自（忄为）”的生灭运动，又是人类社会中的“有为”的政治社会，是指人类社会的自生自灭运动。下德包括上仁、上义、上礼。
2）无，無，有——《说文》：“無，亡也，从亡，無声。无，奇字，无通于元者。王育说：‘元屈于西北为无。’”“元，始也，从一从兀。徐皆曰：‘元者，善之长也。’”柯注：无，無是两字，無，逃亡义。“屈，無尾也。”元出头了为无。“有”与“無”相对时，是“存有”与“没有”；“有”与“无”相对时，是恒道的两个属性。
A.无为：是针对“圣人之治”的最高执政者圣哲王而说的，要求圣哲王在治理社会时，不带个人的主观意志：“圣人恒无心，以百姓之心为心”，只能按“无”的道性去作为。这是一个很高的伦理的政治的思想境界。在“圣人之治”的政治社会里，做不到完全的“无为之治”，只要求圣人的“无为”与全体百姓（民、公民）一起监督甚至强制执政者（司法工作者和行政工作者）成为人民的公仆，不能以权谋私。无以为，有为，有以为，都从属于“无为”的范畴，是从“无为”中演绎出来的政治概念。
B.无以为：是“无以（之）为”，这里的“之”是指执政者个人的权力意志和个人利益，就是说执政者不能用个人的权力意志和从个人利益出发去治理国家社会。
C.有为：是相对“无为”而说的，在“无为”的节制下的政治行为都是“有为”。“有为”主要是行政工作者的政治行为，行政工作者不能“无为”，司法工作者也不能“无为”。如果说最高的民意代表者圣哲王和人民的监督活动也是政治行为的话，那么这种作为只能称得上是“无为而无不为”，以区别于“无为”和“有为”。
D.有以为：是“有以（之）为”，与“无以为”相反，“之”，仍然是指执政者个人的权力意志和个人利益，就是说执政者只是用个人的权力意志和从个人利益出发去治理国家社会。对于“无为之治”，老子设想了两个阶段：第一阶段是“圣人之治”，是有政治的社会，是不完全的“无为之治”；第二阶段是“小邦寡民”社会，是“百姓谓我自然”的“母之”社会，是人类社会走完了政治社会的历史过程，而返回到与“太上”社会那个始点相连接的终点的非政治自然社会，是完全的“无为之治”。所以，“无为”不是无所作为，也不是要求任何人在任何领域都“无为”。我们不能把用“貌袭而取之”的“黄老之术”治国的汉朝、唐朝（严复语）称为“无为之治”的社会。
所以，解老必须弄清楚这四个概念，特别在《德经》里，在《道经》没有完全地使用这四个概念。
4）仁，义，礼——《说文》：“仁，亲也。从人从二。臣铉等曰：仁者，兼爱，故从二，古文仁从心。”“义，已之威仪也。从我从羊。臣铉等曰：此与善同意，故从羊。”“礼，履也，所以事神致福也。从示。”柯注：上仁、上义、上礼，表示政治社会的一种发展序列。上仁，“太上”自然社会之后的上古时代具有天伦血缘关系的仁政。上义，从上仁发展出来，从“己之威仪”出发，制裁事物为我宜，然后使别人宜，把亲疏有别的仁爱扩大到上下、贵贱、敌友、内外、荣辱、功过之分。上礼，从上义发展出来，用礼制形式把“仁”、“义”制度化，具有强制性，使个人丧失了人格、思想等等独立性，个人成了“无此人（海德格尔语）”，仁、义成了人的肉体和精神的双重枷锁。
5）乃——《说文》：“曳词，词之难也，象气出之难。”《公羊传宣八年》：“而者何难也，乃者何难也，曷为或言，而或言乃，乃难乎而已。”柯注：本章描述一种气急败坏的情态。6）失——《说文》：“纵也，从手。”7）泊曲则金——《说文》无“泊”字，只有“洦”字。“洦，浅水也。”又同“薄”，“薄，林薄也。一曰蚕薄。”《韵会》：“止也。舟附岸曰泊。”8）华——《说文》：“荣也，从草。”9）皮——《说文》：“剥取兽革者谓之皮。从又。”“彼，往有所加也。”柯注：“去皮”不必改为“去彼”。
形而上的德是大道德化运动本身（上德），没有本身之外的所得（不德：德本身不需所得），所以上德具有德化本身的全部性质和功能（有德：同于德者，道亦德之）。形而下的德是万物和人自生自灭的生化运动（下德），不愿失去从德化运动中所得到的形体（不失德），所以就逐渐减少所得的道性以至没有道性（無德：同于失者，道亦失之）。“太上”自然社会（上德），人们都遵循“无”的道性去作为（无为：“唯道是从”，“无为而治”），就没有以领导者个人欲望和意志为目的的作为（无以为）。上古的仁政社会（上仁），统治者按天伦血缘的亲疏有别去为家族、宗族、种族的利益而作为（为之，有为），却也是没有以统治者个人自身欲望为目的的作为（无以为，亲之）。上古的义利社会（上义），统治者按个人自身的义利关系为目的去作为（有为），那就是有以个人自身利益为目的的作为（有以为，誉之）。以前的礼制社会（上礼），统治者按等级最高的君王的利益和意志去作为（为之），那当然不会得到全体国民的响应（莫之应：百姓之难治），君主们就挥拳踢腿而又气急败坏地强迫国民臣服（攘臂而乃之，畏之）。
所以，人类社会的发展，过了有道社会（道）就到了有德社会（大），过了有德社会就到了仁爱社会（筮），过了仁爱社会就到了义利社会（远），过了义利社会就到了礼制社会（反）。那礼制社会是人与人之间责任感和信任感最薄弱的主要原因（信不足，案有不信），也是祸乱的首要根源（罪莫大于可欲······）。
从前关于道、德、仁、义、礼的所有理论知识，都是曲解道、德的虚假浮华的伪智慧（智快出，有大伪。），是制造人类愚昧野蛮思想的首恶（为学日益，为道日损。唯知乎大眯，心发狂）。所以，大丈夫理应处在那责任感和信任感深厚之处（虚其心，实其腹），而不处在那薄弱之处（不上贤，不见可欲）；处在那道性坚实的内里（弱其志，强其骨），而不处在那浮华的表面（不贵难得之货）。因此，人们理应离开那表面浮华的伪智慧（去皮：绝弃圣、智、仁、义、巧、利），而求取这内里深厚的真智慧（取此：阗之以无名之朴，复归于朴）。
第三十八章，楚简无文字，甲本文字缺失37个字，占三分之一，用乙本文字补齐。第三十八章是《德经》的开篇，也是《德经》的概论、纲领。本章所依据的理论前提是《道经》的基本原理。所以，本章思想内容深厚广泛，称得上博而精，涵盖了《道经》、《德经》基本原理，把两经的基本原理贯穿和融和一起，建立了“德”论的完整体系——伦理学和政治学体系。在内容和结构上又有承上启下的功能。
第三十八章对“德”的大命题、大范畴、大概念作了界定和论述，具体内容有五个方面。其一，论述了“德”的两个大原理：(1)上德不德，是以有德。（2）下德不失德，是以無德。其二，划分了“德”的大范畴和定义了大概念：上德，下德，上仁，上义，上礼，无为，无以为，有为，有以为。其三，重点论述了老子时代人们最为关注和困惑的两个重大的社会问题——“礼”和政治制度“礼制”。其四，对人类社会发展从思想文化深层次处探索出一个序列——历史观。其五，对老子以前的思想文化作了总评。
第一句段，论述和界定“德”的大范畴、大概念。
（1）重新划分出“德”的两个大范畴：上德，下德。这就把德化出的世界划分为两个世界：形而上世界和形而下世界，同时也把“德”论划分为两个大范畴：形而上学的“德”论和伦理学上的“德”论（政治学上的“德”论）。本句段的第一句至关重要，是论述形而上学那个大范畴的大道德化运动本身，是全章的总纲、理论大前提，不可不分辨，不能与伦理学、政治学上的“德”论混为一谈。
（2）重新定义关于“德”的基本概念：上德，下德，上仁，上义，上礼，无为，无以为，有为（为之），有为（有为）。这样，就把有关德、仁、义、无为、有为、礼等杂乱无章的伦理学传统理论进行了划分和定义，注入了全新的哲学理论观点，创建了一种全新的、范畴清晰、概念明确、通俗简明、条分缕析的伦理学上的独一无二的“德”论体系。在伦理学上澄清概念是一项最基本的最重大的哲学理论工作，老子这样作了，古希腊的苏格拉底也是这样作的。在老子体系里，现今所谓的“解构主义”是没有一席之地的。
第二句段，全新的人类社会历史观。
依据大道德化运动的圆周循环运动形式的理论，在批判以物质经济为标准来衡量社会发展状态的传统的历史进步论中，老子从伦理学的思想文化深层次中，确立了全新的人类社会运动发展的循环历史观的序列：上德（道）——下德（大）——上仁（筮）——上义（远）——上礼（反）。这与第25章的内容一贯了，只有“上礼”的返回运动的下半圆运动留待第四十一章去论述。这就是把“孔德之容，唯道是从”的大原理用来观察人类历史，从而得出这样的历史观：在伦理学（道德学）上，人类社会运动发展是向着离道越来越遥远的背道方向运动的，发展到离道极其遥远处时，就要返回。礼制社会就是离道极其遥远处的社会，就是“乱之首”。但是，老子不是历史退化论者，也不是历史悲观主义者，而是历史循环运动发展的“善回向”论者。所以在结尾句补述大丈夫的行为会“去皮取此”，促使人类社会再向前发展到“善回向”的善道来，而不是倒退回去。所以，在老子体系的历史思想观点里，进化论和退化论都没有一席之地。
第三句段，批判礼制以及维护礼制的传统伦理学思想观点。老子把礼制列为一切不忠诚、不讲信用和一切祸乱的首要原因，把维护礼制的传统仁义论列为扰乱民心和愚弄民智的首要根源。这就彻底地批判和抛弃了帝王专制制度和仁义论，实在令后来的皇帝和儒家感到恐惧。所以，在老子体系的伦理学、政治学里，仁义论、君主专制论、王道、霸道、功名论、英雄主义都没有一席之地。
第四句段，论述生活在礼制社会里的大丈夫理应实行善道和坚持善行：站在国民一边，恢复人的天生善心和自然智慧，批判维护礼制的传统思想文化；建设全新的民主政治制度，铲除礼制；推动人类历史早日“善回向”发展。所以在老子体系的历史观里，历史悲观主义、逃避现实斗争的隐士思想是没有一席之地的。
由此可见，老子的伦理学、政治学的实行观点，既是继承和澄清传统思想文化的概念（“其名不去，以顺众父”），又是反传统的——批判传统的维护礼制的思想文化，是一种全新的具有历史价值和现实实用价值的伦理学政治学的思想理论。所以胡适称赞为“革命家的老子”。
本章的思想内容本身就反驳了宋儒对老子的诽谤，：老子是隐士，老子思想是玄学而不能实用。
辨误
误解一、抛弃了形而上学的“德”论，混淆了范畴，使全章失去了理论大前提，使伦理学的“德”没有理论依据，使本章的德论不全面，理论不完整。
（1）韩非《解老》《喻老》主要解说《德经》，只重视“道之功”的“德”，借重老子的“德”来抬高他的法家思想的理论地位，不在乎“道”。所以韩非不是在误解老子思想观点，而是有意误用，就含糊不清地解说“上德不德，是以有德”，不解说“下德不失德，是以無德”，抛弃了形而上学的“德”论。
（2）《河上公注》：“因其自然，其德不见。”《王弼注》：“上德之人，唯道是用，不德其德。”两种解说，不懂形而上学的“德”，误解第一句为政治学的范畴，把“德”论连降两级，混淆了范畴，并且用儒家的仁义论和玄学糅杂在一起来解说，思想混乱，概念不清，这就抛弃了本章的理论大前提。由于两书解说文不好取句引用，就不引用了。
(3)从王弼以后的解老家都是步王弼的后尘，把本章局限在政治学范畴里，当然全部是误解。请看对第一句的几种译文。林语堂：“上德的人，对人有德而不自以为德，所以才有德。下德的人，对人一有德就自居其德，所以反而无德。”任继愈：“上德不在于表现为形式上的‘德’，因此就是有德。下德死守形式上的；‘德’，因此就是没有‘德’。”孙雍长：“上德之人不追求形式上的德，因此是正真的德。下德的人死守着形式上的德，所以其实是无德。”陈鼓应：“上德的人不自恃有德，所以实是有德；下德的人自以为不离失德，所以没有达到德。”沈善增：“上等德行的君主不认为凭自己的德行功绩足以治国平天下，正因为这样，他可以说正真具备了；‘德’的品质。下等德行的君主不愿放弃他的权利、地位与众不同的物质条件，正因为这样，他实际上已丧失了‘德’的品质。”郭世铭：“上德之人不去施德，所以才能不断生出新的德。下德之人做事时总带着‘德’的目的，所以只有原先那点德。”这些译文只有字词语句上的稍微改动，思想内容千篇一律，主语都是人（君主），局限在政治学范畴里。他们认为：老子的思想境界只不过是个进谏臣子的那样平庸，《道德经》当然低于《论语》的水平了。试问：那样的老子，又有什么东西值得后人不断地去注释、解说和人云亦云、抄来抄去的？
误解二、从王弼到现在的解老家们对“无为”有一个重大的误区：认为“无为”是侯王、君主和所有人都能或都要去做到的，所以就乱用或滥用“无为”，说什么有“无为”的侯王、君主，人们在日常生活上、在办事情中也要“清静无为”。有的批判老子的“无为”是教人无所作为，是隐士思想。他们对本章的解说就是把“无为”按在礼制社会里的君主和“人”的头上，说明他们只懂得礼制（帝王专制）的儒家政治学，根本不懂得老子的“无君”政治学。“无为”或“无为之治”是老子用来界定非政治社会——自然社会的一个“民自治”的概念，只有“至德之世”（庄子语）——人类社会的始点“太上”社会与终点“小邦寡民”社会才是正真的“无为”或“无为之治”。“圣人之治”低于“无为之治”。圣人之治是政治社会在“善回向”才出现的，是铲除了专制政治社会后而出现的民主政治社会。但是，“圣人之治”介于帝王之治与“无为之治”之间，所以在政治上既“有为”又“无为”。代表“百姓之心”的最高权力机关的圣哲王只能“无为”；执政者不能“无为”而只能“有为”；百姓都要参政，不能“无为”，而要“有为”。所以老子把“无为”界定在“上德”，把“圣人之治”界定在“下德”返回到“上德”之间。 对老子思想观点是不能用学来的政治思想观点去解说的，必须用自己独立的悟道知识去解说，去分辨。
误解三、随心所欲地乱划分，乱增加句子。
刘殿爵批评说：“帛书本作：上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也。王弼本作：上德无为而无以为也，下德为之而有以为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也。傅奕本作：上德无为而无不为，下德为之而有以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为。帛书本是三分，上德、上仁、上义，文中‘无为’与‘为之’相对，‘无以为’与‘有以为’相对。上德居上，既‘无为’又‘无以为’；上仁次之，虽不能‘无为’尚能‘无以为’；上义居下，既不能‘无为’又不能‘无以为’。上、中、下层次分明。王弼本加上‘下德’作四分，结果‘下德为之而有以为也’与‘上义为之而有以为也’相重复。傅本‘上德’句作‘无为而无不为’，‘下德’句作‘为之而有以为’，又与‘上仁’句相重复。这样显见《老子》文句原来是如帛书作三分的，后人改作四分时，改得不得其法，便陷于重复。·······成为句中相对而与全文体例不合。”
何止是体例不合，而且是划分不清，界定不明，思想混乱，理论荒谬。可怜的是，帛书、楚简出现后，现在的解老家们仍然以王弼本文字为标准，人云亦云，以胡乱旁征博引、相互在咬文嚼字上争论不休来表现知识渊博。试问：如此治学的解老注老家们是为了治学还是为了去图谋别的什么呢？那样的译文、注释还有学术价值吗？徒添乱也。
误解四、误改“乃”为“扔”。帛书甲本、乙本都为“攘臂而乃之”，表明两个不同的思想内容：行为和语言。王弼本改为“攘臂而扔之”，就只有一个思想内容：行为，是两个连续动作。在老子时代，用刀子刻竹简，如此不知惜墨，那就是败笔；并且失去了一个重大的思想内容：言论。老子不会如此。
第三十九章
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一而以为天下正。其致之也：谓天毋已清将恐莲（裂），谓地毋已宁将恐发，谓神毋已灵将恐歇，谓谷毋已盈将恐渴，谓侯王毋已贵以高将恐（屰欠）。故，必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以：侯王自谓孤、寡、不榖，此其贱之本与？非也，故至数舆，无舆。是故，不欲禄禄若玉，珞珞若石。
注释
1）昔——柯注：过去的时间，本章指大数时间。2）致、至——《说文》：“致，送诣也。”“至，鸟飞从高下至地也。从一。一，地也。象形，不上去而至下来。”3）莲、裂——柯注：甲本缺失，乙本为“莲”。王弼本为“裂”，与下句“发”相对，取“裂”。4）宁——《书康诰》：“裕乃以安民。”《注》：“行宽政，乃以安民。”《说文》：“愿词也。”5）毋已——《说文》：“毋，止也。”《疏》：“今不从者，说文为毋，禁辞，故不从有無之無也。”“《玉篇》：“已，止也，毕也，讫也。”《广韵》：“已，成也，太也，甚也。”柯注：毋已，止于成功，停止于已经得到的，而不容许有其他的6）发——《说文》：“发射也。”《博雅》：“开也。”7）（屰欠）——《说文》：“逆气而行也。”《玉篇》：“掘也。一曰：发也，穿也。”8）歇——《说文》：“息也。”9）必——《说文》：“分极也，从八戈。”10）是——《说文》：“直也。从日正。”《博雅》：“是，此也。”柯注：“是以”，即以是，以此。11）不榖——《说文》：“百谷之总名。”《礼曲礼》：“自称曰不榖。”《注》：“谦称。”柯注：不榖，是独一榖，不是百榖，与孤、寡义同。12）舆——《说文》：“车也。”13）禄禄——《广韵》：“禄禄，形貌也。”14）珞珞——《韵会》：“珞珞，石貌。石坚不相入貌。”《玉篇》：“珞，次玉也。”
在开天辟地以前从“上德”中得到道性“一”的“下德”物象：天得到“一”就外表清明，地得到“一”就外表宁静，神得到“一”就显现灵验，川谷得到“一”就呈现盈满，侯王得到“一”就表现为天下正常。这些物象得到大道“一”达到一定限度之后，如果天停止于已经得到的清明（而不要阴暗）那就会发生可怕的坍塌，如果地停止于已经得到的宁静（而不要运动）那就要发生可怕的震裂，如果神停止于已经得到的灵验（而不要忠信）那就会发生可怕的神灵熄灭，如果川谷停止已经得到的盈满（而不要虚空）那就会发生可怕的干涸，如果侯王停止已经得到的尊贵而崇高的地位（而不要卑贱和低下）那就会发生可怕的犯上作乱。所以，分得尊贵的权力就要以卑贱为根本，分得崇高的地位就要以低下为基础。那就可以这样来认识：侯王自称为孤家、寡人、不榖，是不是他以卑贱为根本了呢？不是的，因为侯王在妄想得到无数辆战车，到头来也就等于没有战车。正确的原理是：不要存有欲望去维护那已经得到的外表禄禄如美玉的高位和美名，也不要存有欲望去摆脱已经得到的那外表珞珞如次玉的下位和贱名。
第三十九章，甲本缺失27个字，用乙本补全。本章是对第三十八章第一句的两个原理进行论证，换一句话说，是那两个原理在物象中的运用。从而推理出正确对待功名利禄的人生观。
第一句段，论述形而下的“下德”物象从形而上的“上德”得到大道“一”的道性，证明“上德不德，是以有德”。第一句是总起：“昔之得一者。”“昔”不是日常用语中的“昔日”，而是指第十四章所说的大道“一”造物的那个开始阶段。“得一者”是从“上德”里得到道性“一”的“下德”的一切物象。“上德”是“德”本身，具有造物所需的全部道性和质料，物象都能从中得到所需的道性和质料，从上向下德施（赋予）。“下德”是物象，从下向上去获得。这一句正面是说“从下向上去获得”，在“正言若反”中又是说“从上向下赋予”。这句的内容丰富。接着从一切物象中列举五种人们所熟悉的普遍的具有代表性的物象来论证。天、地、神、谷、侯王，各从“上德”里得到“一”，呈现出不同的外表现象。这里的“侯王”是一个代名词，指代执政者，不是指称霸称雄的诸侯的专有名词。
第四句段，总结出一个正确的对待功名利禄的人生观：“不欲禄禄若玉，珞珞若石。”这是对所有人的要求。“不欲”，不要存有功名利禄的欲望。“禄禄若玉”，比喻幸福的生活和美好的名声。“珞珞若石”，比喻不幸福和不好的名声。对于功名利禄，不要去刻意追求；对于不幸或贫贱，也不要刻意去摆脱；只能在学习、工作、生活中，特别是在保持善心和自然智慧的行善中，随其自然而来或自然而去。这个正确的人生观承上了第三十八章结尾的大丈夫观点。
辨误
误解一、误解本章是泛泛论道。《河上公注》的题目是“去本第三十九”。去本，是离开了“本”。“本”者，道也。本章是在论德，不是在论道，即使也说到“道”，也是为了论德。王弼解说也是泛泛论道，混乱得几不可读。林语堂的题目是“全道”，更是题不对文，落到泛泛论道里去了。
误解二、把原义完全弄反了。林语堂、陈鼓应的译文基本相同，第二段的译文是：“推而言之，天不能保持清明，难免要崩裂，地不能保持宁静，难免要震溃；······侯王不能保持清静，难免要颠覆。”
这意思是说：天要保持清明，就要不停止地去“得一”，而不能失去所得。这恰好与原义相反，也与第三十八章的“下德不失德，是以無德”不合。同时，也不符合自然天象，天象是：天有晴有阴，月有阴晴圆缺，不可能一直是清明的。同理，侯王也是如此。“侯王自谓“句的译文是：“因此，侯王自称为孤、寡、不榖。这不是把低贱当作根本吗？岂不是吗？”这就是在赞扬“侯王自谓”是自谦的美德。这恰好与原义相反。孤、寡、不榖是“一”而不是多，是至高无上的美名，不是下贱的恶名。侯王自称得到了那美名，又不愿失去。这不是“侯王毋已贵以高将恐(屰欠)”吗？“岂不是吗？”译文之所以语句不通顺的原因，就是解说者把意思弄反了，以致思想不清晰。张松如在解说结尾句时说：“‘不欲禄禄若玉，而宁珞珞若石。’这都是老子心目中有道仁君性格形象。这里所描绘的这种人格形象，自然折光反应着老子‘无为而治’与‘致虚’、‘守静’的思想。”不知道张氏为什么没有注意到全文都是谈“得一”与“失一”，却独出心裁在结尾句去赞扬“仁君”的伟大人格形象，去泛泛论述“‘无为而治’与‘致虚’、‘守静’的思想。”在一章之内，居然前言不搭后语，是老子思想混乱还是解老者思想混乱呢？况且老子从来没有赞扬过什么“有道仁君”的人格形象，只有儒家才有那种赞扬。
误解三、乱加句子，乱改原文。1.自从王弼本后，为了句子对称，增加一句：“万物得一以生”，相应地增加“万物无以生，将恐灭”，成为六种物象，比帛书甲本、乙本多了一种。虽然“万物”能从“天地”或“人”独立出来而相并列，但是“万物”不能与“谷”并列，应该包括“谷”，不能把“万物”理解为只是生物。这就犯了归类不清的逻辑错误，内容上相重复。老子不会犯这种逻辑错误。2.把“天毋已清”改为“天無以清”，意思完全相反了。“無以”是“不能以”，即陈鼓应译文所说：“天不能保持清明，难免要崩裂”。这个因果关系的原因恰好与“天毋已清”相反，当然哲学理论观点也就相反。3.把“故至数舆，无舆”改为“故至誉无誉”，译文为“所以最高的称誉是无须夸誉的”。这就肯定了侯王的自称是最高的称誉，当然人民“无须夸誉”，也没有“夸誉”的权利。当然，这不是老子的思想观点，这是儒家的思想观点。
第四十章
上士闻道，堇能行于其中。中土闻道，若闻(存)若（無）亡。下士闻道，大(艹犬)笑之；弗大（艹犬）笑，不足以为道矣。
是以，建言有之：明道如孛（费），遲（夷）道如类，进道如退。上德如谷，大白如辱，广德如不足，建德如偷，质贞（真）如渝（愉），大方（亡）無禺（隅），大器曼（免、晚）成，大音祗（希）声，天（大）象無(亡)形（邢）。道褒無名，(夫唯道，)善始且善成。
注释
1）士——《说文》：“事也。数始于一，终于十，从一从十。子曰：推十合一为士。”《书舜典》：“帝曰：皋陶，汝作士。”《礼王制》：“天子之元士，诸侯之上士、中士、下士。”《书大禹谟》：“三事正德，利用后生。”《释名》：“事，伟也，伟，立也，凡所立之功也。”《诗小雅》：“三事大夫。”《注》：“三事，三公也。”《集韵》：“大曰政，政小曰事。”柯注：老子之前历史时期的“士”，本义是从一到十的一个总数。后来帝王用来计算君臣所立的功劳，依据所立之功，给自己和贵族的赐号，从舜帝时就作出了“三事”（三公）的等级。周王朝给诸侯的赐封为“士”，“三事”改为“三士”。《道德经》里的“士”，不是后来的职业人员的名称:人士、名士、文士、武士之类。本章的上士、中士、下士是诸侯的三个等级赐号的专有名词，不能用后来的“士”的意义去解说。2）闻——《说文》：“闻，知闻也。从耳，门声。古文，以耳从昏，耳昏。”《楚辞·九章》：“孰能思而不隐兮，昭彭咸之所闻。”“入景响之无应兮，闻省思而不可得。”柯注：闻与思、省相内联，本义是“知”，比后来的引申义“听”要宽广。此句用的是“闻”的本义“知”。闻道，是悟道，不是听道，即使有听人讲道，所听到的是启示悟道的方法，也不是“道”本身，“道”是听不来、学不来的。。3）堇——《说文》：“黏土也，从土从黄省。”《徐曰》：“黄土乃黏。”《五代史》：“城中杂粮堇块。”又，《博雅》：“堇，少也。”《前汉地》：“豫常出黄金，然堇堇物之所有。”柯注：本章的“堇”取本“黄土”义“，不取“少”义，“少”是后来引申义。4）笑（艹犬）——《说文》：“笑，喜也。从竹从夭。竹得风，其体夭，屈如人笑。”《增韵》：“嗤也。”“（艹夭），草也。味苦。江南人食以下气。从艹，夭声。”《字汇》：“（艹犬），音致，治也。”柯注：笑、（艹犬）、（艹夭），在本章都是褒义词。大笑，大喜，十分喜爱。大（艹犬），大治，大大有益于身心健康。大（艹夭），大吃消食化气的草药。本句不能把这个字当作贬义词，如，讥笑、嘲笑，等建。5）建言——《说》：“建，立朝律也。”柯注：建言，立言也，指那种被天下人公认为真理（公理）的流传不息的民谚、俗语。6）孛，费——孛，《说文》：“草木盛长也。徐锴曰：人色孛然壮盛似草木之茂。今作勃。”又，《春秋昭十七年》：“冬有星孛，入于大辰。”《注》：“孛，彗星也。”《申曰》：“彗，所以除旧布新也。”费，《说文》：“散财用也。徐锴曰：财散如汤沸然。”7）遲、夷——遲，《说文》：“徐行也。”《诗卫风》：“行道遲遲。”《礼》：“君子之容舒遲。”又，委遲，待也，乃也。夷，《说文》：“大也。”柯注：此句取“遲”。8）类——《说文》：“种类相似，唯犬为甚，故从犬。”《诗大雅》：“如克如类。”《笺》：“类，善也。勤施无私曰善。”9）偷，渝，愉——偷，《说文》：“苟且也。”《广韵》：“盗也。”又，薄也。渝，《说文》：“变污也。”《诗郑风》：“舍命不渝。”愉，《诗唐风》：“他人是愉。”《论语》：“愉愉如也。”《注》：“安闲之乐也。”“和悦之貌。”10）隅、禺——隅，《说文》：“陬也。”《玉篇》：“角也。”禺，《说文》：“母猴属也。”柯注：取“隅”。11）祗，希——祗，《说文》：“地再提出万物者也。又，安也。”《韩康伯云》：“祗，大也。”希，《集韵》：“寡也，罕也，少也。”柯注：“听之而弗闻，名之曰希（14章）。”祗、希都适用。12）曼（免、晚）——曼，《说文》：“作曼引也。”《诗鲁颂》：“孔曼且硕。”《传》：“曼，长也。广也。”《楚辞天问》：“平臂曼肤。”《注》：“曼，轻细也。”免，《字正伪》：“从兔，而脱足。”《玉篇》：“去也，止也。”《博雅》：“晚也。”晚，《说文》：“暮也。”柯注：免、晚都有“后”义。取“曼”。13）邢——柯注：同“形”。14）褒——《说文》：“衣博裾，从衣，保声。”《玉篇》：“小儿衣也。”
译文
（有得有失是上德，只得不失是下德，所以侯王悟道行道就有差别。）上等诸侯知闻到“道”，就把“道”当作地面的黄土那样的“道之华”，只能推行其中的“上义”的王图霸业之道。中等诸侯知闻到“道”，就怀疑“道”好像存在又不存在（好像能朦胧领悟到而又不能感觉到），就推行“上仁”的存亡之道。下等诸侯知闻到“道”，就十分喜爱“道”；如果不喜爱“道”，就没有足够的善心和自然智慧去推行“上德”的小邦寡民的无为之道。
所以，流传下来的谚语里有关于圣人悟道行道的话语说：悟到了道,那内心的自然智慧就如同彗星那样放射出除旧布新的光芒；行道遲遲，就好像与万物同类而浑然一体；向道的境界不断攀登，就如同渐渐回归到“无我”境界。（悟道如此，行德亦然。）处在上德的境界就如同处在低下的川谷那样，处在洁白之中就如同处在汙辱里那样，大行其德就好像感到做得还不足够完善，建立了功德就好像什么事情也没有做那样安闲，保持质朴纯真的德性就好像感到灵魂还有污垢那样而不宁静。（这如同自然界的现象那样，）最大的空间没有边角，最大的物体慢慢成形，最大的声音听不清楚，最大的天象没有形态。
“道”就像隐藏在婴儿小衣里的“无名”，可是只有道性的德化作用，才使人从善开始又向善回归而走完一生。
第四十，甲本只有末句“道善”两个字。乙本文字完全，但是乙本用字随意性很大，意思不明之处多。幸好有楚简出土，而且文字完全，弥补了这个损失。
第三十九章论述天、地、神、谷、侯王的有得必有失，第四十章接着把“德”完全落实到人事上来，“闻道”和“行道”都属于“德”的内容。
第一句段，论述侯王“闻道”和“行道”的差异，即所得所行所失的差异。周王朝时，“天下皆知”的有个四等级的诸侯：元士，上士，中士，下士。元士是天子，行的是“上礼”的礼制，本章不论述。上士（上等侯王）所得的多，不仅土地人口多，投奔来求取功名利禄的人才也多，所受到的伪智慧的蒙蔽也多，就欲望不失而多得。在“闻道”（悟道）时，就对“道”的性质不理解，只知道“道之华”，就像有人只知道地面上的黄土那样。在“行道”时，只行“上义”的王图霸业之道。中士（中等侯王）所得的不多不少，一边害怕被上士吞并，一边对下士自称为兄长，处在中间状态。在“闻道”时，对“道”半信半疑。在“行道”时，推行“上仁”的存亡之道。下士（下等侯王）所得最少，特别是所得到的人才少，所受到的伪智慧的蒙蔽也就少，面临不能保全的危险，希望诸侯们都平等，和睦相处。在“闻道”时，就十分喜爱“天道无亲”的平等自由之道。在“行道”时，就推行“上德”的“小邦寡民”之道。这是老子时代的社会现实状况，也是“士”们“闻道”和“行道”现实状况。相比之下，“下士”最接近天下人，最了解“天下皆知”，最容易悟道行道。
第二句段，描述历来圣人所经历过的所体验到的同样的悟道和行道的情景。
开头一句运用引用法，以谚语领起，说明下文所写的悟道和行道的情景，不是“我”老子个人的体验，而是自古以来的得道圣人流传下来的共同体验。这就具有一箭双雕的艺术效果：既是有力的论据证明，又是自己的理论观点。
先写悟道的体验情景。悟道的全过程有三个阶段。一是，开悟了。发生在自我（小我）的心灵深处的除旧布新的去迷觉悟事件。这是一个不简单的事件，既有洗涤天生善心和自然智慧上的蒙垢的痛苦，又有恢复天生善心和自然智慧的喜悦。这是从渐悟到顿悟的复杂阶段。老子用彗星瞬间闪烁的光芒作比喻，就把“明道”表述出来了，艺术手法实在高超。一个“孛”字点明了思想内容，不是“费”字所能取代的。这个阶段就是“自知者，明也（33章）”，“认识你自己（苏格拉底语）”。二是，“我”与万物浑然一体了。认识了“小我”，就要继续升华，逍遥到与万物同类的“大我”境界：不知蝴蝶是庄子，还是庄子是蝴蝶。一个“遲”字描绘了悟道升华的悠然逍遥的情态，不是“夷”所能取代的。三是，描述“我”达到了本体恒道“无”境界。“我”继续升华，其实是在继续回归，回归到了“无我”境界，与本体恒道浑然一体了。这是最高的境界。一个“进”字表明悟道向前进取，一个“退”表明悟道也是循环返回的圆周运动。故曰：“进道如退。”这三句话描述的是一个完整的悟道过程的严密次序，是不能颠倒揷乱的。
再写行道的体验情景。行道，是道之用，是“德”，是德行。写了德行中的五种体验情景，也就是五种美德——美好的德性：上德，大白，广德，建德，质真。上德，是最高境界的美德，是自然无为的德性，内心里只有一颗天生的“恒善（忄求）人”的善心：“无弃人，物无弃财”，既在上又在下，无上无下，故曰：“上德如谷。”大白，是清除了天生的善心和自然智慧上的污垢，恢复后而呈现出最大的纯洁，能在任何汙辱的地方而一尘不染，正如第28章所说的那样，故曰：“大白如辱。”广德，是大德，是从“修之身”到“修之天下，其德乃溥”，从大到小，无大无小，“可名于小，······亦可名于大。”（二十八章）又小又大，所以有“不足”的感受。故曰：“广德如不足。”建德，行“五善，”（二十七章）立功德，却感觉不到是行善立德，心态自然安闲。故曰：“建德如偷。”质真，德性质朴纯真，是修身的成果： “修除玄蓝能毋疵乎？”（十章）“修之身，其德乃真。”（五十四章）即使修除了污垢，也好像感到灵魂还有污垢那样而不宁静，说明修身不是一时一事的事情，而是一生的事情。故曰：“质（贞）真如渝。”这五种美德，上德、大白、广德侧重在道性无所不在，美德人人的能获得；建德、质真侧重在个人修身和行善时的内心体验，人人都应该终生不懈地修身行善：“沕身不怠。”（十六章）
本句段先写悟道再写行道，说明悟道与行道是因果关系，即是说人的内在道性与外在美德是因果关系。悟出自身内在的道性后，才能去行善，才能表现出美德。悟道是因，美德是果，这个次序不能颠倒，本句段的文字顺序具有严密的逻辑性，也是不容许颠三倒四的。
第三句段，用四种自然物象来类比论证五种美德，形成互文。从空间上来说：“大方無隅。”从时间上来说：“大器曼成。”从听觉上来说：“大音祗（希）声。”从视觉上来说：“天象無形。”“大方無隅，大器曼成”与上德、大白、广德互相应证，“大音祗（希）声，天（大）象無形”与建德、质真互相应证，都是无所不在的道性形成的现象。
第四句段，点明道性虽然生存于人的内心而“小”得不可感觉到，但是时刻在控制着人一生的德行，使人从善心开始远离而去，又要回归于善道。
本章，笔力集中，语气紧凑，层层递进，逻辑严密，思想内容连贯，次序不容调换。
辨误
本章是被历来解老家弄得最为混乱的一章，把经文颠三倒四，把内容零敲碎打，失去了思想完整性了。误解难以一一辩论，这里只说一二。
误解一、1.调换章次。把本章调换到“反者道之动”章之后，与“昔之得一者”章，思想内容不能紧紧连接。
2.乱改经文。（1）王弼本的经文是：“上士闻道，勤而行之。中土闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之；不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若纇。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方無隅，大器晚成，大音希声，大象無形。道隐無名，夫唯道，善贷且成。”对于“明道若昧，进道若退，夷道若纇”，王弼解说是：“光而不耀，后其身而身先，大夷之道因物之性，不执平以割物，其平不见，乃更反若纇（土内）也。”主语不清楚，前后意思不相连，菜园一句，麦地一句，不成文章。陈鼓应的译文是：“光明的道好似暗昧，前进的道好似后退，平坦的道好似崎岖。”这是什么话？有这样的道吗？并且本章并不是在论道。如果如陈鼓应所说是在论道，那么本章就没有中心思想了，至少中心思想是一片迷茫。真神秘虚玄呀！（2）今人陈鼓应、张松如等人又把“大白若辱”调换到“质真若渝”之后。张松如说：“‘大白若辱’句，自帛书起，就似有错简，敦煌本露出了一点消息，但文义仍凌乱不畅，今移置；‘质真’句后，则‘明道’、‘进道’、‘夷道’与‘上德’、‘广德’、‘建德’，各为三句连读，且‘若辱’上韵‘若渝’，又‘大白’下接‘大方’、‘大器’、‘大音’、‘大象’诸句，读起来就顺当多了。”如果正如张松如所说“读起来就顺当多了”，但是解说起来就思想混乱了，他的译文就是如此。连出土的帛书经文也不能相信，只相信自己学来的“真理”或凭已有的学术权威来想当然，那样的人能不误解最高智慧的神圣的《道德经》吗？不是悟道人，怎么能有悟道的体验情景？怎么能知道悟道的经历过程？于是，上千位解老家，抢着在本章来咬文嚼字、，旁征博引，校注，校正，校读，训诂，正诂，······出书，讲座，出名得利，乱七八糟，“不亦乐呼”！读者、听众处在五里雾中，朦胧呀，神秘呀，玄妙呀，博学呀，幽灵游荡，心魂不定，哪里还能悟道？哪里还能有德？道与德是圣人、高人、隐士的东西，与我们凡人不相干涉。难道老子是说那样的道那样的德吗？是那样的思想混乱、语无伦次吗？那么“吾言甚易知也，甚易行也”就是在骗人，那样的《道德经》还有什么价值？（3）“善贷且成”。王弼的解说是：“货之非唯供其乏而已。一贷上，则足以永终其德，故曰善贷也。成之不如机匠之裁，无物而不济其形，故曰善成。”王弼是在无的放矢，空发议论，不管王弼说了多少，都是废话。陈鼓应译文是：“只有‘道’，善于辅助万物。”这样一个结尾，与全章内容没有关联，是一句废话。
误解二、用儒家思想来弄反了本章的中心思想。
对本章的第一句段，陈鼓应的译文是：“上士听了‘道’，努力去实行；中士听了‘道’，将信将疑；下士听了‘道’，哈哈大笑。——不被嘲笑，那就不足以成为‘道’！”陈鼓应的《引述》说：“‘道’隐奥难见，它所呈现的特性是异常的，以至普通人听了不易体会。”
从林语堂起，现今解老家的译文和解说都与陈鼓应的相同，不知道是谁抄谁的。所以，陈鼓应的观点不是他的发明，而是具有代表性的。这类译文、解说文对本章的误解有二。
其一，误解老子的“道”为儒家的“君子之道”。陈鼓应所说的“道”具有这样的特性：1.“‘道’隐奥难见”。主语“道”包括恒道、大道、道性。这比所描述的第一章本体恒道和第十四章造物者大道的范畴宽广，包括了“无所不在”的道性——万物和人的灵魂。恒道具有“两者同出，异名同胃。玄之有玄，众眇之门”的特性，用白话文解说是：“无”和“有”互相覆盖揉合就显现出幽远的境界，幽远之中有幽远，那幽远的最高境界就是众多处女情爱的产生和归入的“玄牝之门”。这是描述本体恒道自身所具有的那种幽远的最高境界，并不是在说“道”是隐秘的、奥秘的、人难以领悟的。大道是造物者，第六、八、十四、二十一章分别作了描述，也不是隐秘的、奥秘的、人难以领悟的。道性是庄子所说的“无所不在”道，人人心中都有的灵魂，更不是隐秘的、奥秘的、人难以领悟的。只有孔子所说的“畏天命”的那个“道”和宋儒们所解说的《易经》、《太极图》、《河图》、《洛书》里的“道”，才是隐秘的、奥秘的、人难以领悟的。2.“特性是异常的”。异常是不正常。这里的主语包含有相互比较的两部分：道与事物。道是异常的，事物是正常的；道是畸，物是正。道不正而物何以正？这与“侯王得一而天下正”的观点正好相反。这是孔子所不言而宋儒大言的“怪”，就是现在的新儒们所鼓吹的“0+1=2”的“易”道。3.“普通人听了不易体会”。普通人，当然是绝大多数人，有中士、下士、百姓、下愚、小人、女人，即孔子所说的“困而不知”者。普通人，不仅心中没有“道”，而且听“圣人”讲“道”也听不懂。“道”就是“生而知之”的“圣人”和“学而知之”的君子的专利权所有品。这就不是老子所说的““吾言甚易知也，甚易行也”的“道”，也不是“天下皆知”的“道”，更不是人人心中都有的“道”。4，“不被嘲笑，那就不足以成为‘道’”。这个定义是以某个学术门派的观点为标准的，也是以学者个人的“已所不欲，勿施于人”、“已欲立而立人”为标准的。在思想文化历史上，没有“不被嘲笑”的“道”，那么就都是“道”，就有五花八门的“道”。如果“不被嘲笑，那就不足以成为‘道’”，那样的“道”是没有的，那就是天下永远“无道”，人人“无道”，孔孟之道也不是“道”。结论是:以陈鼓应为代表道现在所有解老家们所解说的老子的“道”都不是老子的“道”，而是宋儒们的“易”道。
其二,把本章的“士”误解为宋儒的“士”，就把原义弄颠倒了。本章的“士”如注解1）所解。宋儒依据孔子对知识的获得把文士分为上、中、下三品：“生而知之”的上士（上智、君主），“学而知之”中士（君子），“困而不知”的下士（下愚）。陈鼓应译文就是依据这种被界定的“士““来解说的。这是立场站在君主、君子一边，鄙视“普通人”。只相信君主、君子能得“道”，不相信“天下皆知”的是“道”。这与老子的“不上贤”、“以百姓之心为心”的意思完全相反，也与本章的中心思想相反。对“笑”字不考证本义，而望文生义，当然简便得多。
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