2·4-1

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。

天地一指也，万物一马也。

【解说】

这是本篇第四章的“开场白”，读懂这个开场白需要一个“背景知识”：名家代表人物之一的公孙龙有个著名命题，叫“白马非马”，他是这样论证的：“马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰：白马非马。”平心而论，他这说得并不错：“白马”与“马”是种属关系，二者的“特有属性”也即“内涵”确有差异，即不是全同的。——但问题在于，公孙龙这样说的用心，乃是要否认事物之间的同一性，以至走到极端，认为连“白马是马”这种说法都不能成立。这就与庄子的“万物齐一”、“道通为一”的观点对立了。本章开头这几句话，就是先针对公孙龙的上述论断而发，认定有其“片面的真理性”，但论证得不好，难于被一般人接受；然后摆出作者自己的、他更其欣赏的“万物齐一”的观点。注意：在这里，庄子只是把这个观点“摆出来”（即末尾两句），用以领出后文将作的详细的论证，所以不加任何说明。因此，这几句话可说是本章的序言。明确这个要点，对于读懂这几句话至关重要。

1、起首两句是一个“比较复句”，头句的前一“指”字是指人的一个手指（故而必定具有其作为“个别”的特殊性，即是一个单独概念）；“喻”是及物动词，相当于“说明”、“喻示”，其宾语是“指之非指”（注意：此话中的“之”字是起“取消主谓句的独立性使之成为名词性词组”的作用；“非”相当于“不是”；前一“指”字就是充当“以”的宾语的“那确定的手指”，可用“其”字复指的，后一个是一般意义上使用的“指”，表达的是普遍概念）。后句头上的“不若”相当于“不如”；“非指”是名词性词组，泛指“不是手指的东西”。——所以这两句说全了是：拿特定的某个手指必有其特点（这个事实）来指证它其实不是（一般说的）手指，还不如拿不是手指的东西进行这个指证（来得有说服力）。

2、第三、四句的句式与第一二句雷同，而且大意无别，不过用“马”取代“（手）指”了。这显是为了同公孙龙说的“白马非马”命题挂上钩，交代这里的论述有所针对。据此要说，庄子是有意地去掉了公孙龙原话中的“白”字，表明他不想歪曲公孙龙的意思。——请注意：庄子在这里不是要申明例如“指”和“某个手指”之间，“马”和“某种马”之间并不存在属种关系，而仅仅是要用“指之非指” 以及“马之非马”来例示“事物与其自身也不同一”，即是要“这样地”附和一下公孙龙；惟其如此，他是说“以指喻……不若……”，“以马喻……不若……”，并不给“指”和“马”加限制性定语。这颇能说明：庄子在主张、宣讲“万物齐一”的同时，也有“任何事物都与其自身不完全同一”的思想（这与古希腊哲人赫拉克利特说的“人不能两次踏进同一条河流”，意思很接近）。

3、现在知道了，起首两个“不若”句，是暗示公孙龙的“白马非马”的说法会让人感到不好理解，但不是要否定这说法蕴含的“事物与其自身也不同一”的观点，仅仅是要指出：还不如用例如“牛（非马）不是马”这种无可置疑的事实，来证明这个观点的正确性。——我体认，作者未予说出的推理是：牛是动物，马是动物，但牛不是马：这太明显了，可见动物与动物不一样，质言之，就是事物与其自身也不同一；既如此，当然可以说“指非指”、“马非马”了。

4、读者会吃惊了，说：按你这理解，此段后两句说的意思就同上两句不沾边，还正相反对了，可这后两句更明显是表达庄子自己的思想啊！庄子会这样语无伦次吗？——我对这质疑的回答是：您前句说得不错，但庄子并未“语无伦次”，相反，他说前两个“不若”句，正是为了引出后两个以“也”字收尾的肯定判断句！要知道，庄子认同“事物与其自身也不同一”的观点，是有条件的，那就是“从其异者观之”，只是在这里他未说出这个条件；又正因为如此，所以他可以用“反衬的方式”申明：如果“从其同者观之”，则正好相反，该说“万物齐一”，也就是后两句。这乃是庄子行文的特点，不必怀疑。在《德充符》中，庄子借仲尼之口总结事物之间的“同异关系”说：“自其异者观之，肝胆楚越也；自其同者观之，万物皆一也。”可证我这解释符合庄子思想的实际。又：末两句中的两个“一”字，我以为是借作“亦”，相当于“也是”。还请注意：这样说，当然先就承认了、预设了天地与手指、万物与马的“相异”关系。

【辩析】

1、对本章，特别是对这开头几句，注家们体认的思路同我大不一样，所以解释极不相同。《今注》把两个“不若”句称为“对等语句”，先解释第二句说：“其中有四个‘马’字是指白马而略去了‘白’”，所以它将那两句翻译为：“以大拇指来说明大拇指不是手指，不如以非大拇指来说明大拇指不是手指；以白马来说明白马不是马，不如以非白马来说明白马不是马。”——按这解释和翻译，“指之非指”和“马之非马”就不是表达“事物与其自身也不同一”的意思了。

2、《方注》为这几句话写了一个长注，其中说：“庄周意在混同彼此，泯灭是非，认为即使是天地与手指、万物与马匹也是没有区别的，何况手指与手指，马匹与马匹呢？”——它的译文也颇有“特色”：“用自己的手指来说明人家的手指不是手指，不如不用自己的手指来说明人家的手指不是手指为好；用马来说明白马不是马，不如不用马来说明白马不是马为好。从道通为一的观点看，天地与一指，万物与一马，都是没有区别的。”

【译文】

拿任何一个手指（都有其特点这个简明的事实）来说明（此）手指不是（彼）手指（即事物与其自身也不同一），还不如通过一个不是手指的东西来说明手指不是手指这个道理；拿任何一匹马（都有其特点这个简明的事实）来说明（此）马不是（彼）马，还不如通过一个不是马的东西来说明马不是马这个道理。（因为）自其异者观之，确实该说事物与其自身也不同一，而自其同者观之，则天地与手指无异，万物都与马匹相同。

2·4-2

道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。

[故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。]

【解说】

1、这段话头两句很难懂。我觉得，这像是两个对偶句，但“道”与“物”对似有不妥；于是深思之，终于认定：这个“物”字不是指事物，而是“众人”义，本在“道”字后面的，即这两句是一起对“道”做陈述（“道”字应作一读，后面可加个逗号），“物”是“行之”和“谓之”的共同主语（两个“之”字都是“道”的复指词），构成对偶的乃是“行之而成”和“谓之而然”。 可能是某个没有读懂原文的浅人有意将此句“复原为”两个对偶句，于是将“物”字移到“谓”字前面；不过这里的问题是：既然是“庄文”，就也可能是作者故意这样行文的。可见这段话是要说明，一个理论被承认为正确学说，获得“道”的美称，其缘由究竟何在（暗示并非源于它自身特有的性质），这头两句是总结论，就首先作为论题摆出来。——注意：“行”是实行、奉行义，“而成”是“而成其为（道）”的缩略表达；“谓”是借作“为”，即是“行”的同义词，“而然”是“而被认为正确的道理”的缩略表达（“然”是正确义）。又，如此理解，这开头两句话就既承接了上文，即是对前文暗含的一个问题作回答（上段六句话中明显蕴含这个问题：一个思想观点怎样才会被众人承认、接受为正确的理论呢？），又开启了下文：下文几个含“可”字或“然”字的句子，显是直白地申述“道”如何能够成立的问题。

2、于是很明显了，接下四句是对上述论断补作说明：其中的“有自”是有根据的意思（ “自”本是“始”义，指开端，此处当是借指根据）；“而”字相当于“乃”、“才”（《礼记·檀弓下》：“而曰然。”孔传：“而，犹乃也。”）“也”字是表示停顿；“可”与“然”都是用作动词，分别相当于“认可”、“肯定”。——所以这四句是说：（因为）人认可一个理论，总有他的根据，不认可，也有他的根据；人相信一个理论正确，总有他的根据，不相信，也有他的根据。

3、再下面八个带“然”字或“可”字的句子，是更详细地交代人是怎样对某个理论主张作“肯定表态”的，二者的区别是：着眼于那理论主张同过去实践的实然关系，说“可”；着眼于它同将来实践的应然关系，说“然”；即前者是对那理论“可否称之为道”的表态，后者是对它“还有没有价值”的表态。——注意：“然于然”和“可于可”的前一“然”字和“可”字，是对已然情况的“陈述”，后一个是据以做出的“表态”；所以“于”字相当于“于是”。参阅这八句的译文会有更准确的理解。

4、末尾四个“物”字句中的“物”字还是指人，“固”字相当于“必”（《左传·桓公五年》：“蔡、魏不枝，固将先奔。”）后两句中的“不”字相当于“不曾”、“没有”，故“不然”和“不可”是前两句中“所然”和“所可”的否定。——故这四句是说：人都一定有他相信其正确的理论，也一定有他认可的道；决没有人从未相信过一个理论是正确的，也不会有人从来就没有他认可的道。

5 、用 “故”字领出的后一段四句话，其中的“为是”相当于“因此”；“举”是“全”义；“莛与楹”是指草茎与房屋的柱子；“厉与西施”是泛指丑女子与大美人（“厉”通“疠”，指丑女子，西施是古代著名大美人）；“恢恑憰怪”是四种彼此大有差异的怪异现象；最后的“道通为一”的意思是：从“道”的观点看来，所有这些则全都是一样的（“通”是全部、整个的意思）。——这四句的意思明白了吧？问题是这意思同上文没有联系，怎么突然在这里用“因此”引出？我以为只好解释为：这四句本是接在前一段收尾句“万物一马也”后面的，被错位到这里了；否则，就是某位读者看了上文后写下的感言（所以我另作一段，还放到方括号中）。

【辩析】

1、这段话头两句，历来注家都视为对偶句，以为“道”和“物分别指道路和事物，是两句的主语。故《今注》和《方注》都将这两句翻译为：“道路是人（们）走出来的，事物的名称是人叫出来的。”——这似乎翻译得不错，但按这理解，在这里说这样两句话“有意思”吗？能说出这意思同上下文的联系吗？能够不问这问题吗？

2、“恶乎然”以下八句，《方注》的译文是；“为何认为这样？人家认为这样，我就认为这样。为何认为不是这样？人家认为不是这样，我就认为不是这样。因为一切事物本来就有它这样的地方，本来就有它不这样的地方。由此看来，天下没有什么事物是不然的，没有什么事物是不可的。”——不必说别的，只需提问：这话能让人读懂吗？庄子会教人随大流，完全附和别人吗？就知这必是误解。又，《今注》的译文只是稍有不同，同样不能让人读懂。

3、说明：《今注》有个长注，说这段话在今本中“文句脱落错乱，于义难通。”因此，它该给出的原文是“依严灵峰校订改正”的。《方注》从今本，所以它给出的原文中没有“恶乎然”领起的八句。——顺便说一句：《今注》说此段“文句脱落错乱”，这对于我认定最后四句本来接在上一段末，是错位到这里的，可说是一个很大的支撑。

【译文】

一个道，或者说一个理论，是因为有人信奉它才成其为道的，是人们实行它（并得到成功了）才被认为是正确的。人认可一个理论，总有他的根据，不认可，也必有他的根据；人相信一个理论正确，总有他的根据，不相信，也必有他的根据。人为什么相信某个理论正确？当然是因为他觉得有根据相信了他才相信的；人为什么不相信某个理论正确？当然是因为他觉得还没有根据相信才不相信的。人为什么认可某个理论堪称为道？自然是因为他觉得已经有根据认可了才认可的；人为什么不认可某个理论堪称为道？自然是因为他觉得还没有根据认可才不认可的。人都一定有他相信正确的理论，也一定有他认可的道。决没有人从未相信过一个理论是正确的，也不会有人从来就没有认可过一个道。

[因此，举凡草茎与房柱，丑女子与大美人西施，以及恢恑憰怪等等怪异现象，从道的观点看来，是并无区别的，即是同一类的东西。]

2·4-3

其分也，成也；其成也，毁也：凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。因是已，已而不知其然，谓之道。

【解说】

1、这几句话明显是、也理当是接着前一段末句“道通为一”说下来的，足见上文“道行之而成”领起的那段话，确是交代“道是怎样得以成立”的，因为此前并未对“道通为一”做过说明，接着讲一下“道”之为“道”的缘由，就等于为这个断语做了论证：这很合说话的逻辑。论证完了以后，就来讲“道本身”的一个问题了，那就是这一段。要注意的是：起首两句都是条件复句，构成一个假言连锁推理：两句头上的“其”字是假设连词，相当于“如果” 。“分”是相对于“一”而言，意谓不懂“万物齐一”的道理而只看到自己处理的对象同他物的区别，即它的特殊性；故前句是指出，这样（“分”）虽然也能取得某种成果，但只是小成。前面说了，正是这种小成使人失去了大眼光、大境界，不能达到道。“毁”是“成”的反义词，拆除义，其潜在的宾语是“通向大道的路径”，故第二句是对前句做“推论性补充”，从而两句是一起从正反两面表达一个完整的意思。“凡物”的“物”字是指人，“无成与毁”是它的定语，本该放在“物”字前头的，为了让句子带上假设的意味，就移后了，所以等于说：无论谁，要是无成又无毁，那就表明他“复通为一”了。第三四句是结论说：（可见）大凡不求小成（“无成”），从而去除了通向大道的障碍（“无毁”）的人，都能认识到万物齐一的道理，即“复通为一”。——这个“复”字是借作“覄”，遍及义，故“复通”是加大“通”的程度的说法，可翻译为“深通”（“通”是“通晓”义）；“为一”是“万物齐一的道理”的缩略说法。

2、后面几句好懂，只需知道：“达者”是指达到“道”了的人，亦即得道之人。“知通为一”是联合结构，意谓既“知通”（了解全局、整体：“通”是全部、整体的意思），又“为一”（懂得“万物齐一的道理”（这里，“通”与“一”是同义词，“为”是谋求义）。 “为是”相当于“因此”。“不用”是说：就不会像满足于小成的人那样，把自己凭小成得到的认识当作普适真理，以致终于“毁也”。 “而寓诸庸”是说：故而寄寓在常人之中（“庸”字是平常义，此指常人）。所以接下说“因是已”：这“已”字是“完成”义，此指完成其理想的事业。——注意：再下一句即末句头上的“已”字，是重复“因是已”的“已”字，但后面的“而”字是转折连词，“不知其然”的“知”字是表现、显露的意思（《吕氏春秋·自知》：“文侯不悦，知于颜色。”高诱注：“知，犹见也。”）。

3、说明：“因是已”句之前，今本有“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣”二十字，《今注》据他人说，认作衍文，删去了，我认同该书的这个处理。

【辩析】

1、注家们多以为这几句是讲事物本身的成毁，所以《今注》将前四几句翻译成了这样子：“万事有所分，必有所成；有所成必有所毁。所以一切事物从通体来看就没有完成和毁坏，都是复归于一个整体。”——看来，译者只想到庄子有对立统一的辩证法思想，就连上下文的联系都顾不上考虑了。

2、整个这段话，《方注》的译文是：“一事物的分割，就意味着另一事物的组成；一事物的组成，就意味着另一事物的毁灭。其实所有的事物并无形成和毁灭的区别，都是浑然一体的。只有通达大道的人才能知晓相通为一的道理，因此他们就不会运用自己的智慧聪明，去分别万物的完成与毁坏，而只是因袭顺从众人的意见罢了。所谓庸，就是因任众人的好恶而不固执己见，就能通达于大道；通达于大道，就能无往而不自得；达到无往而不自得的地步，就是尽得大道了。这不过是因任众人的意见罢了。因任众人的意见而不知道为什么要这样，这就叫做‘道’。”——译者解读的思路同《今注》作者一样，对“不用”、“寓诸庸”、“因是已”、“已而不知其然”等说法，则做了很独特的理解。

【译文】

（如果）不懂得万物齐一的道理而只看到自己处理的那个对象的特殊性，就只能取得小的成就；如果还把自己凭小成就得到的认识看作普适真理而强加于他人，那就更会毁掉自己通向大道的路径。所以大凡不求小成因而没有失去达至大道路径的人，既能了解全局、整体，又懂得“万物齐一的道理，因此也就不把他个人凭小成得到的认识当作普适真理而强加于他人，而是仍旧寄寓在常人之中，又正因为如此，他反而会完成他的事业，并且完成了也不加张扬：这才是真得了道的表现。

                                                                                                                                                    ：

2·4-4

劳神明为一，而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。

是以圣人和之，以是非，而休乎天钧：是之谓两行。

【解说】

1、读懂这段话的关键，是先要明确这两点：头句说的“一”虽是“道通为一”的“一”，齐一的意思，“为”是“为名为利”的“为”，谋求义，但在这里，“为一”是特指“谋求别人与我齐一”，即认同我的主张、做法。第二句是个判断句，头上的“而”字是指示代词，相当于“此”、“这”，充当前句的复指词，是句子的主语。——所以前三句是说：劳心费神，企图通过使用心计的方法让别人认同自己的主张，这是不懂得人我本来就齐一的表现，可称为“朝三法”。                                                                                                                

2、“朝三”不是一个现成的语词，读者会看不懂的，所以说了“谓之朝三”句后马上来个设问句“何谓朝三？”接着就给这样一个怪名字做个说明。——注意：一直到“亦因是也”句为止，都是对“何谓朝三”作说明，其中多有难字。

狙公是指饲养猴子的人（“狙”是一种猿猴）；“芧”是山栗，也叫橡子；“赋”是给予义。——“然则”可翻译为“那就”：“然”字是表示认同对方的意见，“则”字相当于“就”，故“然则”应读作“然，则……”。

“名实未亏”是说：将“朝三而暮四”改为“朝四而暮三”，可说根本没有改变什么：既仍然保有关爱猴儿的“美名”，又每天还是只给每只猴子喂食七个栗子。——换言之，名声也好，实在内容亦即实际利益也好，都一点没有受损（“亏”是损义）。

“而喜怒为用”是说：但却收到了让猴子们“转怒为喜”的好效果，也即认同了自己的“新做法”。——这里，“用”是指功用、效果；“为”是谋取，得到义，故此句可视为“而为喜怒之用”的改装。

“亦因是也”句的“亦”字是副词，相当于“不过”、“仅仅是”；“因”字是“凭借”、“依靠”义；“是”字是复指词（指上文陈述的“做法”）。所以此句是点明将上述“为一法”称为“朝三（法）”的缘由。——很明显，这个说明同时也是揭露、讥讽、批评这个“为一法”的虚伪性、狡诈性、欺骗性，指明它是不识大体的人使用的“耍小聪明的方法”。

3、最后四句是申明圣人决不耍弄“朝三法”这种小聪明，而是从“复通为一”的高度倡导“两行”法，所以用“是以”二字领出。——这四句要注意：

这是针对“朝三法”所体现的、不把对方看作是与自己平等的人这种自私的、“有为”的待人态度而发，所以把“和之”作为圣人的“待人态度”提出来，其根本内容（意思）必是把自己与对方看作同样的、相互平等的人。——因此，这个“和”字是“应和”的“和”，“之”字是指代“意之所属”，泛指“他人”、“对方”。

“以是非”句是针对“朝三法”中蕴含的“是自己而非他人”因而不惜进行是非之争而发。——故这个“以”字还是借作“已”，句义是“不作（停止）是非之争”。

“天钧”的“钧”字是借作“均”，指上天安排的也即自然形成的人与人之间的均衡的、平等的关系；“休乎”等于说“止于”，所以“而休乎天均”句是说：而以人我平等，大家都觉得享受到了符合自己本性的公平为满足。——“休”字还有喜悦、欢乐义（“休戚相关”的“休”），用此义解释此句中的“休”字，也通，甚或更好。

末句是呼应前面的“谓之朝三”句，给达至“休乎天钧”这个好结果的、圣人的待人态度也起个名字：“是”字是上句的复指词；“之”是副词，相当于“则”；“两行”的“行”字相当于“成”，成功义（《鬼谷子·摩》：“行者，成也；廉者，洁也。”陶弘景注：“行贵成功，故曰成也、”可证“行”字确有“成功”义。——可以认为：“两行”相当于现在说的“双赢”。

【辩析】

1、我对这段话的解读极具颠覆性：几乎所有关键词语，我的理解同历来注家们的解释都不一样。——末尾四句，我的句读也不同于他们的：他们给出的原文，“以是非”之前不加逗号，或者前后都不加逗号。

2、请看《今注》》给出的首尾几句的译文：“[辩者们]竭尽心智去求‘一致’，而不知道它们本来就是相同的，这就是所谓的‘朝三’。什么叫‘朝三’？……名和实都没有改变而猴子的喜怒却因而不同，这也是顺着猴子主观的心理作用罢了！所以圣人不执着于是非的争论而依顺自然均衡之理，这就叫做‘两行’。”——结尾几句，《方注》的译文竟然是：“三、四之名和它们的总和都没有改变，但猕猴却因迷惑于颠之倒之的现象而妄用喜怒，养猕猴的老翁也顺着猴子们的意思。因此圣人混同是非，而一任自然而成事，犹如泥坯纯因陶钧的运转以成器一样，这就是纯任是非，类似于陶钧向左向右运转而皆无不可。”

3、我还想介绍两个名家对这段话的解读。一，闻一多先生在其《庄子章句》中论及这里的“朝三”寓言时，说：“顺其所喜，避其所怒，因任物情而利用之，此亦‘因是’之道也。”竟以为庄子是在表扬狙公，把“朝三法”当作统领全局、居高临下地处理矛盾的方法了。二，马恒君先生的《庄子正宗》一书，将“众狙皆悦”以后几句翻译为：“其实在名与实上都没有损失什么，只不过是按猴子的喜怒来做，也是这样随着它顺着它罢了。所以圣人总是由着它把是非调和统一起来，回归到自然运转中去，这就是是与非各得其所的两行。” ——足见学界对《庄子》的误读有多严重。

【译文】

劳心费神，企图通过使用心计的方法让别人认同自己的主张，这是不懂得人我本来就齐一的表现，可称为朝三法。为何叫“朝三法”？一个饲养猴子的人给猴子分橡实，说：“早上三个，晚上则四个”。猴子们听了都对他怒目而视。他于是改口说：“那就早上四个，晚上三个吧。”猴子们听了都兴高采烈。这样，他既让猴子们感到他是关心爱护它们的，他的实际利益又没有半点损失，却取得了让猴子们转怒为喜，完全服从他的安排的效果，而且这仅仅是靠用心计达到的。

因此，圣人不这样做，而只是应和他人，所以也就不作是非之争，满足于人我平等，大家都充分展示自己的自然本性。这可以称为“人我双赢”（的做法）。

2·4-5

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成。

【解说】

1、这段话从开头到“而未始有是非也”句为止，是很好懂的，只须知道：“至”是指最高水平；“未始有”相当于“不曾有”；“封”是疆界义，引申为区分的意思；“彰”是显露义；“成”与“亏”对言，自然分别是形成和毁坏的意思。所以这几句是介绍“古之人”的几种宇宙观，同上文全然没有直接联系。——但这就启发了读者：作者说这意思，乃是为了引出也即过渡到下文，如果下文同上文联系紧密，这几句话就不是“突兀之论”，而是近乎“神来之笔”了。

2、最后四句是说，一个人的是非观念同他对道的认识是反变关系：是非观念彰显了，强烈了，他对道的认知也就衰退了（质言之，前者的产生是后者消退的原因）；人对道的认知和对人事的喜好之情，这二者之间的关系也是如此：对道的向往衰退了，就会生发偏爱之心，即对人对事不能一视同仁了。应该说，这符合历史实际：人类最初的是非之争可归结为辩论对于道的认识究竟谁是谁非，而这争论的发生就意味着人们对道的认定有了分歧，表明有人对原先公认的“道”的信仰动摇了，也即“亏”了，其尖锐程度则表征着双方分歧的深浅和对自己立场的执着程度；这里说的“爱”是指个人对于自己凭“小成”得到的认识的偏爱，所以“道之所以亏，爱之所以成”更是自明的。——庄子把“道之亏”直接归因于“是非之彰”，又把是非之争归因于人会有所偏爱，这实际上是认为，人们的利益有了冲突，思想主张也就会有所不同了，这当然蕴含着“要彰显大道，让更多的人皈依大道，就要消除偏爱，停息是非之争”这个观点、主张。这就同前文论述的“道通为一”和 “莫若以明”的问题联系起来了。所以这段话不好划归另一章。

【辩析】

1、注家们对这段话头几句的理解似乎都谈不上有明显错处，只是并不一致，译文更多有不同，都给人“不到位”的感觉。例如开头三句，《今注》的译文是：“古时候的人，他们的知识有个究极。究极在哪里？”《方注》的是：“古时的悟道者，他们的智慧已经达到了最高的境界。怎样才达到最高的境界呢？” ——足见两位译者只是对“恶乎”句的理解不一样。

2、结尾四句，《今注》的译文是：“是非的造作，道就有了亏损。道的亏损，是由于私好的形成。” 《方注》的是：“是非的观念出现了，大道也就因此而亏损了。大道亏损了，偏好也就形成了。”——又见两位译者都把“道之亏”理解为“道本身亏损了”，而不是人对道的认知有了“亏损”，还虽然都认为后两句是申述“道“与“爱”之间的因果关系，但却作了相反的转述。 

【译文】

古时候的人，在对宇宙的认知方面已经达到了极高水平。表现在哪里呢？那就是已经有人认为宇宙最初根本没有物：这种认识自然是最高的了，到顶了，无以复加了。次一等的，是认为最初就有了物，但没有物与物之间的分界；再次一等的，是认为最初虽然有物，也有物与物之间的分界，但人的认知则没有是非的分别。后来，人的是非观念彰显了，人对大道的认知也就有缺陷了。人对大道的认知有缺陷了，也就有了对于人事的偏爱。

2·4-6

果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。

【解说】

接下说这样几句颇不好懂。后两句，历来沿用郭象的解释：“夫声不可胜举也。夫吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执龠鸣弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也；不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。”（昭氏即昭文，是古代著名琴师。）仅就这两句而言，此解可通，但放到上下文中，很是牵强，因为这里明显不是在一般地讲成与亏的辩证法，而是承接前头讲“成、亏、爱”三者关系的话题而发。因此我认为，这是又设一喻申述上文的意思，说：昭文鼓琴就是有了爱，意味着道有了亏；反过来，道无亏，人就无所偏爱，昭文就不会鼓琴表爱了。——这样理解才切合原文“语境决定的含义”。之所以采用“果且有……哉？”这样的反问句来表达，是要说明“成”与“亏”都不是就“道”本身而言，而是指人因“爱”的不同而对“道”的认识有了差异，所以马上对此加以说明。由此又可知道，这里的两个“故”字就是最常用的“所以”的意思，可以理解为后面省去了一个“有”字。又，“鼓琴”和“不鼓琴”前面的“之”字是衬字，没有词汇意义。

【辩析】

不知为什么，后两句中的两个“故”字，注家们多翻译为“好比”，“这表现在”，《今注》和《方注》就分别译作“好比”、“这就像”。——是因为没有读懂原文吗？

【译文】

果真有形成与亏损吗？又果真没有形成与亏损吗？有形成与亏损，所以有昭文弹琴奏乐之事；没有形成和亏顺，就不会有昭文弹琴奏乐这类事。

2·4-7

昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼：其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我无成，亦可谓成矣。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。

【解说】

1、读懂前六句需要知道：师旷是与昭文齐名的古代乐师，大音乐家；惠子即惠施，是名家代表人物之一，当时有名的辩论高手。第二、三句中的“枝策”和“据梧”，有几种解释，采用哪种说法都不会影响对文义的领会，所以不必纠缠；我以为凭着二者可与“鼓琴”并列，知道一定也是指谓一种技能、本事，故而后面可说“三者之知几乎”（这“知”通“智”，“几”有尽、终的义，故“几乎”在这里是达到最高水平的意思），就足够了。“皆其盛者”是说：此三人都是当时的顶尖人物：“盛”有顶端义。“载之末年”是说他们至今受人推崇：“载”通“戴”，（被）尊奉、推崇的意思，从过去到现在一年一年地数下来，“如今”就是“末年”。——所以这六句不过是指出昭文等“三子”极有才华，以此说明他们对自己的爱好一定“爱”得极深（这“爱”是偏爱义，相当于“好”，故下文说“好之”）。

2、接下八句（从“唯其好之也”句起，到“故”字领起的那一句为止），是对“三子”作批评，说他们“好之”是为了出人头地，好去“明人”（也即让人同于己），但结果并无好下场。——但讲的实际内容像是针对惠施一人。

第一句头上的“唯”字是表示让步关系的连词，相当于“虽然”（《荀子·大略》：“天下之人，唯各特意载，然而有所共予也。”）“其”是指代“三子”（实为惠施一人）。——第二句中的“以”字是介出目的：“异于彼”即“不同于别人”，但这“异”字带有“夸耀”的意味（“彼”是与“己”相对，指别人、对方）。

第三、四句是一起对前两句作个说明，使之意思更其明白。——在今天，这两句会用“就是说”领出）：“明之”的“之”是复指第二句末的“彼”。

第五、六句是说他（们）“明人”做得不恰当，目的难以实现，就改而从事于名家虚玄理论的研究（两句间有相承关系，理解为因果关系也可以）：第五句的“所”字相当于“宜”（“各得其所”的“所”），故句义是：别人不需要开导什么他（们）竟强行对之作开导（即“明”的内容不是人家需要的）；第六句头上的“故”字相当于“于是”或“因此”，“以”后应有例如“研讨”之类的动词，省略了。——“坚白”是“离坚白”这个命题的简称，意谓白石头的坚性与白性不是结合的而是分离的，后面加个“昧”字是暗示“坚白论”是一种玄虚的带有“昧性”的理论。

第七、八两句很难解，我的体认是：“子”是敬称，相当于“夫子”，故“其子”可译作“这三位先生”；“纶”通“伦”，道理义，故“文之纶”乃指昭文之道（《诗·小雅·正月》：“维号斯言，有伦有脊。”其中“伦”字就训“道理”。讲“三子”之前单讲昭文，可知作者是把昭文当作这“三子”的代表）； “又”字是表示重复、继续（“又”字今天仍有此用法）。——所以这两句是说：可见这三位先生是坚持奉行昭文之道到底，以致终身无所成就。

3、末尾几句好懂了,共两层意思: 

前五句是第一层，是两个设问句又各有一个带条件的回答，但条件省略了，都只留下据以做出的推论（结果分句）：问句中“若是”的“是”字是指代上述“三子”那样的人；“而”相当于“就”；“可谓”是“可以称为”的意思；“成”是“有成就”或“成功人士” 的缩略表达。——前一设问的回是：（要是可以称为的话），那么即使像我这样毫无成就的人，也可说是有成就人了；后一答句头上的“物”字是指众人。注意：“我”字在这里不必是作者庄子的自称，是借用任一作答者的口气说话，故是泛指任何人。

最后三句是做总结。“滑疑之耀”的“滑”字是借作“化”（“化解”的“化”），“疑”是指人的疑问、疑惑，“耀”即光芒、光辉，这里是用以喻指好的道理；“所图”即“所追求的”。故前句是说：因此，只有真正能够帮助人释去疑惑的好道理，才是圣人所追求的。——结尾两句是根据此句说的意思，指出圣人“以明”的原因和实际的“表现方式”：前句承前省去了主语“圣人”；“为是”等于说“就因为如此”；“不用”是“不采取三子明人的方式发挥其作用”这个意思的浓缩表达；“而寓诸庸”等于说：而是寄寓在普通人之中（“庸”指普通人、平常人）；末句“此之谓以明”是指明说：圣人这样平等待人，不以高明者自居，不主动去要人认同自己（的思想、主张），乃是“以明”的本质所在。

【辩析】

这段话，我的解读太与众不同了，我至今未发现有同我“相近的解读”，所以谈不上作“辩析”了，只能介绍几家的不同理解供读者参考。

1、《今注》提供的注释中，有五个是：“载之末年：这句有多种解释：一，流传于后世；二，从事此业终身。”“异于彼：炫异于他人。”“彼非所明而明之：非人所必明，而强欲共明之。”“以坚白之昧终：谓惠子终身迷于坚白之说。”“其子又以文之纶终：‘纶’有二说：一说琴瑟的弦，一说纶绪，即绪业。……‘其子’有二说：一说昭文的儿子；二说惠施的儿子。”——《方注》有几个注释是：“据梧：倚靠着梧树。”“载：从事。末年：晚年。”“纶：琴瑟之弦，代指鼓琴。”“滑：滑乱人心。疑：使人疑惑。”“图：图谋。可引申为图谋摒弃。”又，“其子”该书翻译为“昭文之子”。

2、“唯其好之也”领出的六句，《今注》翻译为：“正因为他们各有所好，以炫异于别人；他们各以所好，而想彰显于他人。不是别人所非了解不可的而勉强要人了解，因此终身迷于‘坚白论’的偏蔽。”——结尾六句，《方注》的译文是：“所以对于像三子这样以滑乱可疑的言行炫耀于世的做法，圣人是坚决采取摒弃态度的。因此圣人不会去分辨是非，而只是因任众人的意见罢了，这就是用空明若镜的心灵来观照万物。”

【译文】

昭文、师旷、惠施三位先生，分别在弹琴、乐律、论辩方面所表现的才智，堪称最高水平，是他们时代的顶峰了，所以他们受人推崇至今。但他们坚守自己的爱好却是为了超越别人，就是说，想凭借自己的成就去开导（“明”）他人，让别人认同自己的主张从而服从自己。但别人其实并不需要他们开导什么，他们是强行对之作开导的（即他们宣讲的内容不是人家需要的）。他们也就达不到目的，故而惠施后来转而从事虚玄难懂的“坚白说”的研究。由于这三位先生是一直奉行昭文之道到底，所以终身无所成就。试问，像三位先生这样的人可以称得上有成就吗？如果说可以，（人们就会说：）那么即使像我这样毫无成就的人，也可说是有成就了；像三位先生这样的人不可以称得上有成就吗？如果确实不可以，（人们就会说）：那么人人同我一样，都毫无成就了。因此，只有那真正能够帮助人释去疑惑的好道理，才是圣人所追求的；惟其如此，圣人不采取这三位先生的方式发挥自己的作用，而是寄寓在平常的普通人之中。这可说是“以明”的实质。

2·5-1今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者：有有也者；有无也者有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？

【解说】

本章是讨论“言”本身和言与道的关系问题了。

1、开头六句最难懂，我以为：

头句的“今且”相当于“假如”：“今”和“且”都可用作假设连词；“言”是指观点、看法。第二、三句中的“其”字是“言”的复指词，“是”字是代词，和后面的“彼”字所指相同，也是指代前文介绍过的“古之人”关于宇宙初始状态的那些看法；“类”是动词，“属于同类”的意思，“不类”自然是说不属于同一类。——注意：也可以认为第三句头上的“其”字是表示选择关系的连词，相当于“还是”。

后三句中，“相与为类”是个条件复句：这个“与”字是“亲近”义，故“相与”等于“相近”；“为类”前应该加个“则”字的，因后面有个“则”字就省略了；所以这三句是说：如果先不问属不属于同一类，只要相近就可认作同一类的话，那么这些观点同上面介绍的古人的看法就没有什么差别了。——前句“类与不类”中的“与”字是连词，带有“还是”的意味。

2、下段头两句说的“虽然”是“虽然如此”的意思；“尝言之”的“尝”是“尝试”的“尝”；接下七个以“也者”收尾的句子，是一起说：从时间上追溯宇宙起源的话，那是追不到头的，因为你做追溯本身就预定了事物（宇宙）的任何存在状态都是由前一状态变来的，故而不会有“原始状态”。——这似乎说明，庄子已经直观地感觉到了，时间是无限的，事物的变化是无穷的。注意：这里面的“未始”都相当于“未曾”；两个“夫”字是指示代词，相当于“那”；“有有也者”句起着总结前几句和转换论说角度的作用，等于说：我这是先假定“有生于有”了，暗含的意思是：若是认为有生于无，我则要说……。惟其如此，后三句将前三句的“始”字改为“无”字了。

3、“俄而”领出的最后几句要注意：

“俄而”是表示时间极短，相当于“突然”、“一下子”，这里是作“有无”的前置谓语。——注意：这“有无”动词化了，即是“发生从有到无或从无到有的变化”的意思。

前两句构成因果复句：第二句头上的“而”字相当于“故而”、“所以”。——从事物总是处在运动变化之中看，这是真正的辩证法观点，和古希腊哲人赫拉克利特的名言“人不能两次走入同一条河流”，有着同样的价值，只不过从后面作的发挥看，庄子是要利用事物的这个辩证性质来达到“齐万物”的结论，以致他有意地忽视了事物同样具有的相对稳定性也即质的规定性的一面。

这里面的三个“果”字都相当于“果真”，两个“之”字都是无义的衬字；“则”字是表示让步关系的连词，相当于“虽然”（《孟子·滕文公上》：“滕公则诚贤君也。虽然，未闻道也 ”）；“已”字是表示行为重复发生的副词，相当于“又”。

【辩析】

1、第二句中的“是”字，有的注家说是泛指“其他论者的话”，也有注家认为是“指上面‘为是不用而寓诸庸，此之谓以明’等言论”，《感悟》更说：“在庄子那里，‘是’除了具有相当于系动词的意义外，‘是’还具有相当于‘存在’或‘生存’的重要意义。”——《今注》给出的头两句的译文是：“现在这里说一些话，不知道其他人的言论和我这些话是同一类呢，还是不同一类？”《方注》有注曰：“是：与下文‘彼’同义，皆指其他辩者的话。”所以其译文与《今注》的只是文字有别，意思则全同。

2、注家们多未看出这段话中的“有无”是用作动词，所以都没有读懂“俄而”句，故《今注》和《方注》的译文分别是：“忽然间发生了‘有’、‘无’，然而不知道这个‘有’、‘无’果真是‘有’果真是‘无’。”“世界忽然进入了‘有’与‘无’的阶段，但却不知道这个‘有’是否可认为是真有，这个‘无’是否可认为是真无。”

【译文】

要是现在（我也）提出一些观点来，不知与前述古人关于宇宙初始状态的那些看法是属于同一类，还是不属于同一类；如果先不问属不属于同一类，只要相近就可认作同一类的话，（我）这些观点同古人的那些看法就没有什么差别了。这样，我就试着说说吧。（我的看法是：）要是认为宇宙有个初始阶段，自然也就应该认为有个初始阶段之前的阶段，于是就必定又有个初始阶段之前的阶段之前的阶段；这是从有生于有的观点立论的，（但从有生于无的观点立论也一样：）认为宇宙有个什么也没有的时期，自然也就应该认为有个什么也没有的时期之前的时期，于是又有个什么也没有的时期之前的时期之前的时期。从有到无和从无到有的变化都是一下子完成的，所以真不知道有和无到底是哪一个有，哪一个没有。（既如此，）今儿个我虽然又说了上面这些观点，就不知道我是果真说了，还是其实没有说。

2·5-2

天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！

【解说】

这是《庄子》书中极为有名又存在很大误解的文字，需要仔细辩析一下。

1、前四句要注意：

“天下”不是地点状语，乃是“天下万物”的简称，而且是四句的共同主语。“莫”是代词，相当于“没有什么”；“秋毫之末”是指秋天时鸟兽身上长出的新毛的末端，故常用来状写某物之小。“而”相当于“却”；“大山为小”前面略去了“视”字（“大山”即“太（泰）山”），因为这是陈述“天下之物”（所持的）的“观点”，。——后两句与前两句同构，可仿照理解，只需知道：“寿于殇子”是说比殇子的寿命还长：“寿”是“夭”的反义词，“寿于”、“大于”并提，“寿”字就也是用作形容词。“殇子”是指死于襁褓中的婴儿，“彭祖”是一个传说活了八百岁的高寿者。

可见前四句不是要对四个特定对象作比较，而是申述天下万物的“本性”；庄子在这里说这样的“怪话”，是以上文说的“俄而有无矣”，也即“变化的观点”为根据的，同时又是对那观点作更具体的申述：一个东西要是“俄而”变来的，又可能“俄而”变为他物，那就不好问它“自身”是什么了，它就根本没有大小、寿命可言了，换言之，说它有多大就有多大，说它存在多久就有多久（反过来，这证明上段中的“俄而有无矣”句必是我解释的意思）。

2、接下两句是根据上面四句表达的意思，分别从时间和空间上观察同一物得到的结论：“并生”的“生”字是生存、存在义，“为一”是“无别”的肯定说法。注意：“我”字在这里不是作者的自称，而是泛指“万物”，因为这是借用“天下万物”中的“任何一物”的口气说话。——可见庄子这是用“瞬息万变”的观点论证“万物齐一”亦即“道通为一”，也是从事物自身的性状出发，对前文阐述的“齐是非”的思想和“泯是非”的合理性作进一步的论证。

3、再下面是从“既已为一”出发作长篇推论，近似语言游戏，没有多少“思想性”了，喜欢抽象思辨的人才会感兴趣。前四句的意思是：“为一”了，没有事物间的区别了，就不需要有言，也无可言说了（因为“言”总有对象，其必要性和可能性都源于事物有别，即不“为一”；“且得”相当于“又何能”）；但另一方面，“为一”这个“认定”本身，就是给世界存在状态起“一”这样一个名字，而这就是“言”。——后文是又作推论说：对象本身（作为世界存在状态的“一”）与它的称谓（作为“言”的“一”）理当不是一回事，即“为二”了；这二者作为一个统一体，与原先认定的两个“一”自然也不是一回事，于是共有三个东西了。“三”作为统一体自然又与“一”和“二”都不同，一、二、三的统一体又与一、二、三不同……这样，就会“自此以往，巧历不能得”了（“巧历”是指当时做历法计算的人，要求有极强的计算能力；“得”是能够办到的意思；“凡”是指普通人）。

4、“故”字引出的结尾几句需要知道：这个“故”字是发语词，相当于“夫”；前两个“适”字是到义；“无适焉”的“适”字是“适合”义，“焉”是“适”的宾语，相当于“此”；“因是已”的“因”字是“依照”义，“是”指上两句说的“方式”，“已”是“完成”义。——最要紧的是：末两句是承接前句说的，故“无适焉”的“无”字是“自无适无”的意思，所以这两句是说：从无到无同样如此，也按上述方式推导就行了。

【辩析】

1、这段话，注家们的解读多种多样，即使译文相同，个人的实际理解也可能不一致。例如《今注》给出的头两句的译文同我的差不多，但译者在注中说：“在庄子看来，大小长短是相对、比较而言的，不是绝对的……所以每一个东西都是大的，也都是小的。”这是把庄子说这两句话的根据，归结为他的“相对论”观点了，可我认为，就文论文，庄子明明是从变化的观点达到这两句表达的思想的。

2、最后五句，《方注》的译文是：“所以我现在为了说明大道的大致情形，已经从无言到有言，而达到了‘三’的地步，何况是百家辩士从有言到有言呢！我不必再往下说，唯因袭顺从自然罢了。”——我不明白为什么这样翻译，但我要说：这译文让我心生疑虑，担心我的理解可能有误了。

【译文】

天下万物，没有哪个东西不是小于秋毫之末的，却同时又比泰山还大；也没有哪个人会是比夭折的婴儿长寿的，同时他又可以视彭祖为短命鬼。因此，任何东西都可以说“天地与我共长久，万物与我无差别”。既然万物齐一，哪还用得着说话呢？既然说出世界是“一”这话了，又怎能说没有说话呢？作为世界存在状态的“一”，与用以指谓它的“言”自当不同一，这就说明有两样东西了。这二者作为统一体与原先的“一”也不一样，加起来就是三样了。这样推演下去，就会多得连计算能力极强的人都数不出有多少，更不要说常人了。根据从无到有的观点都可以推演出三样东西来，何况根据从有到有的观点呢？这推演方法也适合于从无到无的观点，就是说，采取从无到无的观点，也按这方法推演就行了。

2·5-3

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：“何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。”

【解说】

1、前三句中的“封”、“常”、“畛”是近义词，都是指界域，意味着区分。故第一句的具体意思是：从“道”的观点看来，万物齐一，无彼此之别；或者：“道”的观点适应于一切事物，不是只适应于某一类现象；第二句是说：人的言说、用词，也从来就不是针对特定对象而发，即没有固定含义，可说“无常”的；第三句是解释竟然有了区分（“有畛”）的原因。——据此可知，说前两句是为了引出第三句，“为是”当是“人们为了证明自己正确而进行是非之争”的缩略表达，“有畛”的主语应是“事物”和“人言”二者，或者二者的统一。据此可知，这段话是接着上文说下来的。开头的“夫”字是发语词，说是借作“故”，也通。

2、“请言其畛”以后的话我实在读不懂。以前做过解释，现在看来不能成立，对不起，只好不解说了。——告诉读者一个情况：有位庄学专家说：这段话 “显然和上述各章不是一类”，还说：“东汉时代这一章还没有杂入内篇”。他列出的证据颇有说服力。但我不作介绍了。

【辩析】

1、头三句，《今注》的译文是：“道原本是没有分界的，语言原本是没有定说的，为了争一个‘是’字而划出许多的界线，如……”——《方注》的只是第二句不同，是：“至言未尝有是非的定说。”

2、接下直到“此之谓八德”的几句，《方注》的译文是：“请让我说这些界限；有上下、尊卑之序，有亲疏之理，有贵贱之仪，有剖析万物、分别彼此，有角逐胜负、対辩是非，这就是儒、墨等派所执持争辩的八种界限。”——“曰”字开始的末尾几句，《今注》的译文是：“这是怎么讲呢？圣人默默体认一切事理，众人则喋喋争辩而竞相夸示。所以说：凡是争辩，就有见不到的地方。”《方注》的是：“这是为什么呢？圣人以不辩为怀，而众人却喋喋不休来争辩夸示于世。所以说，辩论的发生，是因为没有见到道的广大。”

【译文】

这段话，我既然未读懂，就不提供译文了，只能把方注的译文抄录给读者，以供参考：

大道未尝有彼于此的分界，至言未尝有是与非的定说，只是为了争得一个‘是’字才划出了许多界限。请让我说说这些界限：有上下。尊卑之序，有亲疏之理、贵贱之仪，有剖析万物、分别彼此，有角逐胜负、对辩是非，这是儒、墨等派所执持争辩的八种界限。人世以外的事，圣人把它搁下来而不加谈论；人世以内的事，圣人只是泛泛论说而不加细细评议。一切古史都是先王治理世事的记载，圣人对古史所记载的内容，只是略加议论而不进行雄辩。所以天下事理能分别的，其中必定有不能分别的存在。能分辩的，其中必定有不能分辩的存在。这是为什么呢？圣人一不辩为怀，而众人却喋喋不休来争辩夸示于世。所以说，辩论的发生，是因为没有见道的广大。

2·5-4

夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不周，廉清而不信，勇忮而不成：五者圆而几向方矣！

【解说】

1、只要细心一点就会发现：后五个“不”字句不是从另一角度对前五句说的“大道”等五“大”再作申述，而是逐一作解释，即是申述“不称”、“不言”等的原因，或者说理由：每句头二字都是主谓结构，“而”字都相当于“则”、“就”。据此可知：前五句都是讲如何待人，每一句的谓语（“不称”、“不言”等“五不”）都是说“不去做什么”，而不是对“道”、“辩”等五者做陈述，交代它们不具有什么性状。于是进而知道，五“大”乃是指人，例如头一句是说：真正得道之人是不会赞扬别人的；后面对应的“解释句”则是说：（因为）道昭然照人了，人自然会认得路，不须别人去指导他了。——注意：“称”是称赞义，称赞某人就是肯定他路子走对了，从而也就是指导他（“明”他），要他继续走那条路；“道昭”是与“道隐”相对待的，“昭”有彰明、显扬义；“不道”的“道”是借作“导”。

2、还需明白：“廉”是正直义，“嗛”是恨义。“忮”是违逆义，还有恶义，故“不忮”是不伤人的意思。“常”字可指纲常、伦常，此处用作动词了，故“仁常”句是说：行仁顾及纲常伦理就不能对人一视同仁，就不是真正的行仁了（“仁”的本质规定性是“泛爱众”）。“清”字有纯净、清除等义，故可引申出“过分”义来。“圆”是圆满义，可用来表示完整、全部的意思；“方”有准则义，“向”有归向义；故末句是说：谁要是完全地做到了上述五个方面，那他就几乎是标准的（得道之）人了。——其他难懂词语可从译文获解，就不说了。又，看来，把“大道”、“大辩”的“大”字翻译为“真正的”，可能最为准确。

说明：“仁常”句末尾的“周”字，《方注》依从今本作“成”；末句中的“圆”字，《今注》依奚侗说改作了“无弃”。

【辩析】

1、这段话，《今注》的译文是：“大道是不可名称的，大辩是不可言说的，大仁是无所偏爱的，大廉是不逊让的，大勇是不伤害的。‘道’讲出来就不是真道，言语争辩就有所不及，仁常守滞一处就不能周遍，廉洁过分就不真实，勇怀害意则不能成为勇。这五者不要疏忽，那就差不多近于道了。”很明显，认可我的解释，就该说这个看来不错的翻译乃证明译者没有读懂原文。——《感悟》这样解释后五个“不字句”：“就是说，昭示出来的，必然不是‘道’，‘言辩’则势必陷入片面，讲究仁则在其拘束下也一定无所成，显示出来的清廉往往虚假而不可信，勇到伤人则有失。”

2、这段话，《方注》的译文是：“大道是无可名称的，大辩是不用言说的，大仁是不有意为仁的，大廉是不自露锋芒的，大勇是不自逞血气之勇的。道一经说明就不是真道，言语过于辩察就不能达到真理，仁者滞于一偏之爱就不能周遍，过分表示廉洁就会不够真实，自逞血气之勇就会不成其为大勇。不称、不言、不仁、不嗛、不忮这五个方面，本来是圆通混成的；如果涉及昭、辩、常、清、忮等形迹，就变成四方之物了。”

【译文】

真正得道之人不赞扬别人，真正善辩的人不会喋喋不休地同人争论，真正的仁者谈不上对别人行仁义，真正正直的人对人不怀任何恨心，真正勇敢的人行事不违众意。因为大道昭然照人就用不着给人指路了，口舌之辩不可能达到对问题的全面深刻的认识，行仁顾及纲常伦理就不能对人一视同仁，正直显得过分就会不近情理而令人难以相信，勇敢行为有违众意就不会获得成功。谁要是上述五个方面全都做到了，那他就几乎是完全的（得道之）人了。

2·5-5

故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府：注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来。此之谓葆光。

【解说】

1、这是对全章作总结了。

头句是承前文说的“五不”而发，意思是：因此，知道不去做非自己分内之事，也就达到做人的顶峰了：前一“知”字是明白义，后一“知”字是“掌管”的意思，“止”是停止义。——注意：称赞人、作论辩、施仁心，以至表现得正直、勇敢等，最一般的共同点就是都属于“待人接物”，即都在对别人施加影响，所以不能不划个范围。上文说“五不”，是具体分说不超越范围，这一句则是做评论性概括。

接下四句（两个复句），是先用反问句强调上句说的意思，接着就赞扬“知止”的人胸怀宽广，还说他的“知”在事实上渊博至于无限。——这里要注意：“此之谓天府”句头上“此”字是副词，相当于“乃”、“则”；“之谓”是“谓之”的倒文（或错位）；“天府”是对这种人的“知”的“比喻称呼”，后两句是对之做具体说明（所以我在“天府”后打冒号），“葆光”句是给“天府”另起一个名字。又，“不道之道”这说法是根据“道昭而不道”句构造的，故就是“不称之道”，“不道”是借作“不导”）。

2、整个这一章，是正面阐述圣人的人格、境界，所以先反复举例以明之，最后概括为“知止其所不知”，赞之以“天府”和“葆光”——但庄子仍然“意犹未尽”，还想从反面说明一下，这就是后文几个寓言的内容。

【辩析】

1、末句中的“葆光”，究竟是动宾结构，还是偏正结构？《今注》译作“潜藏的光明”，《正宗》（马恒君先生所著《庄子正宗》一书的简称）译作“永葆的灵光”，是看作偏正结构；傅佩荣先生解释为“含藏光明”，是视为动宾结构；姚曼波女士说：“所谓‘葆光’，即藏光不露。林希逸解：‘葆，藏也。藏其光而不露，故曰葆光。’‘葆光’即精神的灵慧之光。它‘注焉而不满，酌焉而不竭’，‘葆光’藏于‘天府’——精神的库藏之中。”是先承认为动宾结构了，后又当偏正结构即一个名词来论述了。沈善增先生解释说：“‘葆光’就是在茂盛的草丛中闪耀的光。光不因草密而少，也不因草稀而多。草丛也不因光强而稀，不因光弱而茂。”——显然是沈先生的解释最接近“天府”之喻，但他不是作翻译，若就把“葆光”译作“在茂盛的草丛中闪耀的光”，怕也不能让人读懂。这说明：《庄子》是不好甚至不能翻译的。我以为，“天府”和“葆光”都是比喻“知止其所不知”这种“至矣”的人的智慧，其特点是“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其由来”，只不过说“天府”重在“不竭”，至于无穷，说葆光则重在“不满”，增长至于无竟；二者互相补充，又互为因果。

2、这结尾几句，《今注》的译文是：“一个人能止于所不知的境遇，就是极点了。谁能知道不用语言的辩论，不用称说的大道呢？若有能知道，就够得上称为天然的府库，这里无论注入多少都不会满溢，无论倾出多少都不会枯竭，不知道源流来自何处，这就叫做潜藏的光明。”——《方注》的差不多，但是将“天府”译作“涵容大道的心胸”，将“葆光”译作“包藏光亮而不露”。

【译文】

因此，知道不去做非自己分内的事，也就达到做人的顶峰了。谁人能够知晓不必说话的辩论，以及不做导引的人生指导？若有知晓者，他的头脑就可以称为“天府”了：随你怎样向他头脑里面加注思想，他的智慧也不会满溢，随你怎样从他脑海中吸取思想，他的智慧也不会枯竭，但他却不知道他的智慧的由来。从这方面看，他那天府也可叫做“葆光”。

2·6-1

故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间，若不释然，何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”

【解说】

读懂这个寓言故事，须要知道：尧问话中的“昔者”是表示时间，相当于“从前”；宗、脍和胥敖是当时的三个小国； “南面”是指君主上朝处理国事（君主在朝廷上总是面向南方，故有这说法），“不释然”是心有不安、不能平静的意思；“其何故也”句头上的“其”字是复指“不释然”。舜回答的话中，“夫三子”的“夫”字是指示代词；“三子”是指那三个小国的国君；“若不释然”的“若”字是第二人称代词；“十日并出”是中国古代传说的神话故事；末句中的“进”字是超过的意思。——寓意是什么？似乎不好讲，我以为只能解释为凸显尧的恻隐仁慈之心。

【辩析】

“犹存乎蓬艾之间”句，《今注》翻译为“就如同生存在蓬蒿艾草中间一样”，《方注》译作“就好像生活在偏小卑微的地方”。两书都认为“犹”字相当于“好像”。——“犹”字还有仍然义，而且可以表示“继续至今”的意思，按这意思理解此句，是否也可以，甚或更好？

【译文】

从前，尧帝曾向大舜提问过这样一个问题：“我想征伐宗、脍、胥敖三个小国，但上朝（想提出这事）时却心有不安，这是为什么？”舜回答说：“那三个小国的国君一直处于蓬蒿艾草之中，卑微得很，您竟然对征伐他们都心感不安，那是为什么呢？从前是十个太阳一块儿升起，地上万物都受到照耀，何况崇高德行的光辉超过了太阳光亮的您呢！”

2·6-2

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”

曰：“吾恶乎知之！”

“子知子之所不知邪？”

曰：“吾恶乎知之！”

“然则物无知邪？”

曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱、西施，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”

啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”

王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”

【解说】

1、从后文可知：“啮缺头句问话中说的“物”字是指包括人在内的万物；“同是”是“都予以肯定”的意思，前面加个“所”字，就成了一个名词性词组，指谓所肯定的物件，故“物之所同是”是指万物共同认可的是非标准；前两组对话中，问话中的“之”字都是助词，可以不要，答话中的都是代词。——但最要注意的是：啮缺第二问中的“子之所不知”，乃是指的王倪刚才作答时说的意思（“恶乎知”），即此句中的“所”字乃是指示代词，相当于“这个”：惟其如此，王倪又回答说“吾恶乎知之”后，啮缺才能作“然则物无知邪”这个“结论性的反问”。又，此句中的“物”字明显是指“人”了。

2、王倪的长篇回答中，“自我观之”句之前的部分，是连举三例说明，不同类者的是非美丑标准是不一样的，并事先据此说明，人对某个事实究竟是“知”还是“不知”，都无从判定。——这里面的难词不少：

“庸讵”是疑问副词，相当于“难道”、“怎么能”。——预定的回答是否定的。

“民湿寝”是说人睡在湿地上：古时，“民”和“人”常常通用。——“偏死”就是半身不遂；“然乎哉”等于说“也这样吗？”。

“木处”是“处在树上”的意思。——“惴栗恂惧”是四个近义词组成的联合结构。

“正处”、“正味”、“正色”的“正”字是“合标准”的意思，“刍豢”指家畜，“荐”就是草。——“甘带”是动宾结构：“甘”是后句中“耆（嗜）”的同义词，“带”是指“蛇”（“蛇”像是一条带子）。

“鳅与鱼游”句中说的“鳅”是指泥鳅；“游”是指交尾；“决骤”等于说“一定逃跑”：“决”是副词，相当于“必定”；马奔跑叫“骤”。——几个偏僻的名称可据译文获解，就不解释了。但我想顺便说：这几个例子是很有名的，我在哲学系读书的时候，老师就把这段话作为“庄子宣扬相对主义”的证据，和相对主义者论证其相对主义观点的典型论例之一，向我们学生作介绍；后来，我自己做了哲学教员，也是这样“应用”这几个例证的。

3、“自我观之”以下几句，是把上述事例蕴含的启示，反过来作为出发点（推理的前提），用以观察社会现象而得到的结论，意思是：（因此）在我看来，一个行为是仁还是义，一个做法是对还是错，以及某种社会状态是有序还是混乱，我们其实是没法区分的。——这里，“端”相当于“事”；“涂”通“途”，途径义 ；“殽乱”即杂乱，“樊然”是其反义词，指有序状态（“樊”是鸟笼，也指篱笆，故可用“樊然”表示有序）；“辩”是区分义。 

4、最后一组问答才是本寓言的重点。从啮缺的“问法”可以肯定：王倪最后说的“吾恶能知其辩”的“辩”，主要是指甚或可以归结为利害之别。 、在啮缺心中，王倪是至人，所以他其实是问：“连您这至人都分不清仁和义等究竟哪个有利哪个有害，那是不是该说，至人本来就不懂得、不考虑利害问题？” 王倪不直接正面回答啮缺的问题，而是通过对“至人”的描述，曲折地说明：人类社会的事情，按世俗的观点是不可能有公允的统一的标准的，故无利害之分，但明乎此也就是“知利害”了，而且不仅是知道利害之不存在，还知道了利与害的本性。——王倪关于“至人神矣”的描述没有什么特别的意义，和《逍遥游》篇对藐姑射神人的描述差不多，可说是那个描述的变文，我就不作解说了，只指出：“不能热”是不能让他感到热的意思，“不能寒”、“不能惊”应仿此理解；“冱”是冻结义；“利害之端”的“端”字也相当于“事”。

5、这个寓言的寓意何在？有本书说：“作为寓言读，它所隐喻的是各种身份不同、境遇不一的人，都会有自己独特的立场，任何人都没有代替他人作选择，甚至是决定他人命运的权利。”这自然说得不错。《感悟》评论王倪对啮缺的三问三不知的回答时说：“这种不予回答，实际上是对啮缺发问本身的一种否定。就是说，啮缺所追求的，是借语言给‘知’以确切的规定。但是这种追求，在王倪看来，是不合理的。”这领会深了一层：庄子是要告诉人们，既然没有共同的是非标准，那么，社会现象和人们的认识、评论，也就谈不上哪一个具有普遍的正当性，所以不必作是非之辩，应该“以明”。可见本篇讲的寓言也是为全篇主题服务的。

【辩析】

1、啮缺的第二、三问，《今注》的译文是：“你知道你所不明白的东西吗？”“那么万物就无法知道了吗？”《方注》的是：“你能知道自己何以不知的根由吗？”“那么对于天下的一切事理，不都就无法了解吗？”——很明显，第二问中的“所”字和第三问中的“物”字，都未引起两书作者的注意。

2、“自我观之”以后四句，《今注》的译文是：“仁义的观点，是非的途径，纷然错乱，我哪里有法子加以分别呢？”《方注》的意思全同。——稍加考虑就会看出这是误译：这不像是从前文引出的结论，（因为这里同时交代了无法分别的原因），而且，这样翻译如果不错，前面的举例就全是废话了。误解的原因，是译者未能看出“樊然”和“殽乱”是两个反义词，而误以为是近义词了。我要顺便说一下：训“樊然”为“纷杂的样子”毫无根据，可有部颇得好评的字典正是这样解释的，举出的例证正是《庄子》中的这一句。

3、王倪最后说的那句话，应是本寓言的“点题之句”，《今注》竟然翻译为：“生死的变化都对他没有影响，何况利害的观念呢？”《方注》的译文几乎全同。——原文是讲至人怎样认识利害和对待利害的态度，译文转述为生死的变化和生死的观念在客观事实上对至人一定毫无影响了！这二者没有区别吗？

【译文】

啮缺问王倪：“你知道万物一致认可的评定是非的标准吗？”

王倪说：“我怎么会知道呢！”

啮缺又问：“你知道你确实不知道吗？”

王倪回答说：“我怎么会知道呢！”

（啮缺又问：）“这样说来，人是对什么都不知道的了？”

（王倪回答说：）“我怎么会知道呢！但尽管如此，我还是来试着说一下吧。（问题在于）该怎样判定我说我知道确实不是不知道，又该怎样判定我说我不知道并不意味着我知道。让我来先问问你：人睡在潮湿的地方腰子就会患病甚至半身不遂，泥鳅也会这样吗？人到了树上就会心惊胆战、惶恐不安，猿猴也会这样吗？人、泥鳅、猿猴三者，究竟谁懂得居处的标准呢？人吃家畜的肉，麋鹿吃草，蜈蚣爱吃小蛇，猫头鹰一类的动物喜欢吃老鼠，人、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰这四者，究竟哪个懂得标准的美味呢？猿猴以猵狙为配偶，麋与鹿交配，泥鳅与鱼交尾，毛嫱和丽姬则是人心目中的美人，可是鱼儿见了她们就潜入水中，鸟儿见了她们就飞向天空，麋鹿见了她们就赶快逃离，人、鱼、鸟和麋鹿四者，又究竟是谁懂得天下真正的美色呢？（因此）在我看来，一个行为是仁还是义，一个做法是对还是错，以及某种社会状态是有序还是混乱，我们其实是没法区分的。”

啮缺说：“连您都不懂得利与害，是不是说明至人本来就不懂得利与害？”

王倪说：“至人太神了！太阳晒得灌木林都燃烧起来了也不能使他感到热，天冷得黄河、汉水都结冰了也不能使他觉得冷；迅雷大作，劈山破岩，狂风竞吹，翻江倒海，都不能使他稍感震惊。这样的人，就可以驾驭云气，乘着日月，遨游于四海之外，死和生对于他来说都毫无区别了，何况于微不足道的利与害之类的问题呢！”

2·6-3

瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：‘圣人不从事于务：不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。’夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”

【解说】

1、这是本篇第二个寓言的引言，所说的“夫子”，一般都认为是指孔子，但我们只须看作寓言中人物。注意：单引号中的话虽然是瞿鹊子转述的“夫子”的原话，但那不是表达孔子自己的观点，而是有人对圣人的一种看法，即是“孔子”征引来作为批评靶子的；所以，瞿鹊子做完转述后说的两个“以为”句，“以”字后面最好加个“之”字，那样就把“以”的宾语乃是单引号中的几句话明确交代出来了。——还请注意：

头句说中充当“从事于”的宾语（受事）的“务”字，是“务必”的“务”，用作名词了；“从事于”是“勉力去做”的意思。

后四句是对“不从事于务”作具体说明：“就”是趋向义，“违”是“就”的反义词，有意避开的意思；“求”和“缘”也是用作一对反义词，前者是指“别人来求他”；“缘”，后者是“攀援”指“他去求别人”，不过这里的“缘”，“缘道”等于说“以道为标榜”（“缘”是“攀援”的“缘”）。

“无谓有谓，有谓无谓”，是根据圣人的上述品性、表现对之作“观感式评论”，大意是：（所以他）没有名称却又像是属于某个名称所指的人，给他一个名称的话又好像并不就是那名称所指的人。——“谓”在这里是名词，指称谓、名称。

“孟浪”是不切实际的意思；“妙道”，我以为是动宾结构：“妙”有精微义，用作及物动词就是深刻理解的意思；“行”是借作“形”，表现义。

末句的“奚若”是“若奚”的倒装：因为“奚”是代词。

2、很明显：在这里，孔子“夫子”是俗人的代表，所以只懂世俗功利，不知“圣人境界”为何物，所以很可能是暗指孔子。

【辩析】

1、单引号内前四句，《方注》有注曰：“务：事务，指俗事而言。”“求：妄求。”其译文是：“圣人不愿营谋治理天下的俗事，不知贪图利益，不知躲避祸害，不热衷于妄求，无心攀援大道”。《今注》也有注曰：“不缘道：无行道之迹（林希逸说）；不拘泥于道。”其译文的前三句与《方注》的意思全同，只是末句不一样：改作“不拘泥于道”了。——很明显，两位译者都没有读懂“务”字和“求”字，更未体认到，这是在赞颂圣人的“境界”，而不是一般地介绍圣人的品性。

2、“无谓有谓，有谓无谓”两句，《今注》和《方注》都翻译为：“没有说话好像说了，说了话又好像没有说。”（字面稍有不同，似乎所有注家都如此理解，例如傅佩荣就译作：“无言如同有言，有言如同无言。”）（见傅佩荣先生所著《解读庄子》一书。以后征引傅先生的言论，都出自该书。）——做出这种误译的原因，是译者未能看出，这两句和下一句，是讲常人“心中的”圣人，而不是刻画圣人的实让然表现。

3、倒数第二句，《今注》和《方注》分别翻译为：“我认为这正是妙道的行径。”“而我却认为这正是大道的表现。”

【译文】

瞿鹊子问长梧子说：“我从孔夫子那里听说，有人把圣人说成这样的人：‘他行事不是要非做到怎样不可，就是说，不着意去做对他有利的事，也不想避开对他有害的事；他不喜欢别人乞求他什么，更不标榜自己是得道之人：他像是不属于任何一类人，但却又正是一种类型的人；你说他是某一类型的人，他又恰恰不是那类人；因此，他能在尘俗世界之外独立遨游。’但孔子认为，这是不切实际的大话空话，我则觉得这正是真正参悟了大道者的表现。先生您觉得圣人像怎样的人呢？”

   2·6-4

长梧子曰：“是皇帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之：奚旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴，予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也，晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎：方其梦也，不知其梦也；梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之，君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也，予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”

【解说】

长梧子的这个回答虽然长，但层次清楚。

1、前五句是在正式谈他的看法之前，先讲两个意思：这问题太大，皇帝都弄不明白，何况孔子；要弄明白需要时间，不可性急。——请注意：

第一句是个判断句，头上的“是”字是主语，指代瞿鹊子所提也即他下面要讲的问题。——“听荧”是喻指“弄不明白”：“荧”同“萤”，“听萤”是说看着萤火虫闪光心生疑惑，就想看个究竟，听听它是否同时发声，结果始终弄不明白，故抽象意思是“疑惑不解，弄不明白”，又作为一个及物动词使用了，所以可构成名词性词组“所听萤”；“皇帝”在这里是当作最有智慧的人的代表的。

“亦大早计”是操之过急的意思：“计”是谋划义，“大”通“太”，“亦”是加强肯定语气。此句是预告瞿鹊子：我给你讲了，你也未必马上就明白的。

后两句是对“大早计”作比喻：“时夜”是指报晓的公鸡，“鸮炙”即烤熟了的鸮鸟；再想到“时夜”是“卵”孵出来的，“鸮”是弹弓打来的，“求”是想得到的意思，就明白喻意了。

2、接下直到“参万岁”句为止，是向瞿鹊子介绍他心目中的圣人。头两句是客套话：两个“妄”字是姑妄义，“以”字相当于“亦、也”。“旁日月”以下五句是讲圣人的眼光、境界，即是说：在圣人看来，日月无别，万物齐一。——注意：

头句“旁日月”前的“奚”字是这几句的共同主语，故必是“其”字之误（音近或形近而误），指代圣人；第三句是对第一句作补充，第四、五句是对第二句作补充。

“旁”和“挟”（通“浃”）都有普遍义，用作及物动词，就都是“视……同一”的意思。

“为”字在这里是“置”的近义词，故“为其脗合”是说把日月看作相同的东西（“脗”同“吻”）；“置其滑涽”是说把宇宙中的一切当做无差别的存在（“滑涽”是滑乱昏暗义，在这状态下，事物的差异显露不出来），“以隶相尊”也是这意思：“隶”和“尊”是分别指社会地位低贱者和高贵者，“相”是跟随义。——“众人役役”以下三句是讲圣人不同于众人也即俗人之处，从而把他从常人中提升出来了：“役役”的字面义是忙忙碌碌，这里与“愚芚”对言，就是使用心计、孜孜以求的意思了；“芚”是草木初生貌，故“圣人愚芚”是说圣人则像婴儿一样天真蒙昧，无区别地面对一切，无所作为；下句是继续描述圣人（的愚芚）：“参”相当于“齐”，即是后面“一成纯”的“一”（用作动词了）的同义词；“万岁”是指一切不同时间的存在物；“成”和“纯”是一对反义词，“成纯”是指空间中并存的所有“合成品”和“单纯物”。

3、再下面直到“君乎、牧乎、固哉”句为止，是讲圣人和俗人存在以上差别的根据，关键是读懂前四句。头两句中的“物”字是指人；“尽然”是“尽役役然”的压缩；“蕴”通“酝”、“氲”，“相蕴”是愈演愈烈的意思。所以接着就说那样两个设问句（其中的“说”字通“悦”，“弱丧”是指因父母死亡而在外流浪的少年），是为了引出下面的回答，“恶乎知”其实是说“深知”，两个“之非”等于“正是”（稍后的“予恶乎知”句应仿此理解）。——后面讲“骊（之）姬”的故事和“梦饮酒者”、“梦哭泣者”的表现，都是为了说明（指证）死生其实无别，但世人却不明白这一人生要义。这里面的难字大多可从译文获解，就不逐一解释了，只讲这几点：“蕲生乎”的“蕲”通“祈”；“且有大觉”句的“且”字相当于“只、唯”，“大觉”是指“大觉者”，是隐喻圣人；“窃”通“察”，故“窃窃然”是显得清醒明察的样子；“君乎、牧乎”句是模拟“愚者”的呼叫；“牧”是指地方官员，“固”是固陋义。

4、最后用“丘也与女，皆梦也”领出的几句，是本章结论，可以认为前面省去了“由是观之”句。后几句务必注意：

“是其言也”头上的“是”字是连词 ，相当于“因此”；“其言”是此句的主语，指前面说的话，用“其名为吊诡”作谓语，带有调侃的意味和引起关注的作用。

“吊诡”是庄子自己发明的新词，沿用至今，怎样理解，自便吧。——“万世”句中的“而”字相当于“若”，后面的“者”字是与之呼应，一起表示假定；“其”字是指代“吊诡”。

末句头上的“是”字是副词，表示承接关系，相当于“则”；“遇之”的“之”字是指代前面的“其言”。——故末句是说：但万世之后可能出现一位大圣人，能够对这“吊诡”作出透彻的解释，那时候，这种话就会是人们早晚都能听到的家常话了

5、最后我想说：这个寓言讲圣人的表现，和上一个讲至人、神人的表现，许多地方是相同的或相似的，所以这前后两个寓言都是讲“齐生死”，显示得道之人（至人、神人、圣人）视死生为梦觉之别，甚至这个“别”也说不请到底是否真有别。——“齐生死”，当是“齐”的极致了，既然生死都“齐”了，还有什么差别值得执着，非争个清楚明白不可呢？所以又归到是非之争上来了。

【辩析】

1、“旁日月”句前面的“奚”字，可能至今没有一个注家提供过令人满意的解释，所以《今注》既不作注，也不介绍前人的说法，只是把它当作“句末疑问词”而断属前句，翻译为“怎么样？”这处理倒是“别出心裁”，但绝无训诂根据。《方注》也不做注释，只是按常用义译作“为什么”。可这一来，它领出的五句话就同上下文都接不上了。——因此，我大胆地认定这个“奚”字是“其”字之误。

2、《今注》给出的原文，是划分为“自然段”的，“万物尽然，而以是相蕴”两句，它断为前一段的结尾，就是说，它将接下的两个用“予恶乎”开头的句子移行，处理为下一自然段的开头两句。《方注》给出的原文则在这两句后打句号，足见也不认为这两句同后两个设问句属于同一个“意群”。两书给出的这两句的译文分别是：“万物都是一样，而互相蕴含于精纯浑朴之中。”“万物都是如此，互相蕴积包裹而不分是非、可否、死生、利害。”——我则以为，这两句乃是发出后两个设问句的“根据”，就是说，这两句之前或之后其实有个“既然（如此）”的意思，只是未予说出。因此，我在后面打逗号，并按这个认识确定这两句的含义。我这理解和处理怎么样？请读者细察之。

3、末一句不好懂，我对自己的理解也没有把握。《今注》的译文是：“也许经过万世之后能够遇到一个大圣人，了悟这个道理，也如同朝夕相遇一样平常。”《方注》的是：“万世之后能遇到能悟解这番道理的大圣人，就已经好像是在旦暮之间了。”

【译文】

长梧子说：“这些话是连皇帝都弄不明白的，他孔丘哪能懂得啊！只是你也太性急了，像是一看到鸡蛋就想有个公鸡报晓，一看到弹弓就想吃烤鸮（你听了我的话，也未必马上就明白的）。不过我还是姑且试着给你讲讲吧，你也姑且听听好了。简言之，圣人是视日月无别，亦即把二者当作同样的东西，以至认为宇宙万物都是相同的，就是说，不问它们的差别，一视同仁地对待之。众人忙忙碌碌，孜孜以求，圣人则像婴儿一样天真蒙昧，无区别地面对一切，无所作为，对于时空中的一切存在物都不分彼此。既然世人全都孜孜以求，而且人们还因此求得越来越起劲，我怎么会知道人们乐生不是胡涂呢？又怎么会知道人们怕死并不是如同因丧亲而流浪在外的少年那样不知要返回家乡呢？骊姬是艾地一位守卫边疆的小官的女儿，晋国国君刚迎娶她的时候，她哭得衣服都湿透了，但一待到了晋王宫中，与晋王一起睡到一个舒服的床上，还吃着肉，就后悔当初要那样哭泣了。（我说上面的意思就是凭的这个。）我又怎么知道死去的人不会后悔当初祈求出生呢？（我凭的是：）夜里梦见饮酒作乐的人，早晨醒来后往往哭泣，而梦见自己伤心哭泣的人，早晨醒来后往往是安排外出打猎去。人在做梦的时候，不知道自己是在做梦，还会在梦中占问自己做梦的吉凶，醒来后才知那是做梦。人只有真正清醒了之后，才会领悟到人的所有这些表现其实是一场大梦，但愚人却一直以为自己不是在做梦，能够清醒地明察一切，同时又叨念着君主呀，做官呀。真是固陋啊！（据此要说，）孔丘和你都还正在做梦，我现在说你在做梦，这也是在做梦。因此，该给我上面说的这些话起个名字，叫做“吊诡”。不过，很久以后可能出现一位大圣人，他能够对吊诡作出透彻的解释，那时候，像吊诡这种话就会是人们早晚都能听到的家常话了。”

       2·6-5 

“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮闇，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”

【解说】 

    这段话好懂，只有几点须要讲一下：

1、开首的“既”字是表示推测的语气，相当于“其”（《尚书·西伯戡黎》：“天既讫我殷命。”）所有“使”字都是连词，“假若”的意思。——一律用“若”字指称对方 ，唯独在“而果非也邪”句中改用“而”字，这谁都不问也说不清是为什么，好在确实不必追究。

2、“其或”与“其俱”领起的四句中，“其”字是连词，表示选择关系，相当于“或者、还是”（《战国策·韩策二》：“公仲曰：‘子以秦为将救韩乎？其不乎？’”），两个“或”字则是代词，相当于“有的”，“有人”。

3、“我与若不能相知也”句中的“相知”，是“做裁决”的意思：这里，“知”字是识别、确定义，“相”是选择义。——下句中的“人”字是指“你我之外”的他人；“黮暗”是暗昧不明的意思；“固”字是表示推断，相当于“一定”；“受”是遭受义，意指“在这情况下一定会怎样”。

4、末句中的“彼”字是借作“非”，相当于用作“无定代词”的“莫”字，但是用作名词，所以虽然是宾语但不须提到动词之前。——此句中的“相知”与前面那个义同。

    【辩析】

1、“其或是也”以下四句，《今注》的译文是：“是我们两人有一人对，有一人错呢？还是我们两人都对，或者都错呢？”《方注》的是：“是有一个人对，有一个人错呢？还是双方都对，双方都错呢？”—— 请参看我的译文，再思考哪一个的最为可取。

2、“我与若不能相知也”领起的三句，《今注》翻译为：“我和你都不知道，凡人都有偏见，我们请谁来评判是非？”《方注》翻译为：“我与你都不知道，那么别人就更胡涂而昧于所从了，我又能让谁作出正确的评定呢？”——两位译者都未看出“知”字和“受其黮暗”的含义。

3、末两句，《今注》的译文是：“那么，我和你及其他的人都不能评定谁是谁非了，还等待谁呢？”《方注》有注曰：“彼：指下文的天倪。”故其译文是：“既然如此，那么你我与他人都不能相互了解，是在等待天倪吧？”——都同我的理解不一样。我要说明的是：《诗·小雅·采菽》中有“彼交匪纾，天子所予”句，其中的“彼”字就通“匪”，非义，而“非”字的一个义项是“无、没有”。

【译文】

假如我和你进行辩论，结果是你胜了我，我没有胜你，那么你就真是对的，我就真地错了吗？结果是我胜了你，你没有胜我，那么我就真是对的，你就真地错了吗？又真地只能是我们两人中有一个对，有一个错吗？可不可能是我们两人都对，或者我们两人都错呢？对此要是我和你都无从知道，其他人就更一定谁都会陷入暗昧不明之中了，这样我们又能请谁来作裁判呢？请观点跟你相同的人来裁判吗？他既然观点跟你相同，怎么能作裁判呢？请观点跟我相同的人来裁判吗？他既然观点跟我相同，怎么能作裁判呢？请观点不同于我也不同于你的人来裁判吗？他既然观点不同于我也不同于你，怎么能裁判呢？请观点跟我和你都相同的人来判定吗？既然他的观点跟我和你都相同，又怎么能裁判呢？据此要说，我与你、以及任何一个第三者都不能充当这里的裁判人，因此也就没有人能够作这个判决了。”

2·6-6

“化声之相待，若其不相待，和之以天倪。何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然：是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。因之以曼衍，所以穷年也，忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”

【解说】

这是本章的结束语，前几句，特别是头一句，很难懂，突破了头一句，就全懂了。

1、我理解头句的思路是：按说，此句应是承接上文关于是非问题的讨论而发，所以“化声”的“声”字必是指人的呼声、言论，也即观点主张等等。“化”字有产生义（“变化”总意味着“产生”。《礼记·乐记》：“乐者，天地之和也，……和，故百物皆化。”郑玄注：“化，犹生也。”）故“化声”等于说发表意见，宣告主张。“待”的基本意思是“等待”，这里自是指等待别人对自己意见、主张的反应。“之”字可以用作副词，相当于“则”（《吕氏春秋·功名》：“故民无常处，见利之聚，无之去。”）。因此，头句必是说：人发表了意见，就会期望（等待）有人做出反应（“相”是“相迎”、“相助”这类说法中的“相”）。

2、于是，第二、三句也懂了：一起构成条件复句，前句（条件分句）中的“其”字是指代上句“潜在的主语”，即发表意见的人（“化声者”）；“和”是“相应、附和”义；“之”字是指代“意之所属”，这里当是指“别人向他发出的声音（意见）”。故全句是说：谁如果不期待别人对自己意见的反应，那么他对别人的意见就会用幼儿般的天真去应和了。——注意：“倪”是与“旄”相对待的，指幼儿（《孟子·梁惠王下》：“王速出令，反其旄倪。”）幼儿是不管听到什么都无动于衷，不置可否的，所以就用“天倪”喻指对待别人意见抱着一种懵懂的、不作是非然否表态度的“反应方式”了。这个“天倪态度”的具体内容不能从字面得知，所以马上来个设问句，好引出对于它的说明。

3、“曰”字领出的两句话，六个字，是直接回答上句之所问，即是对“天倪态度”作概括的“描述性说明”。——“是不是”和“然不然”都是动宾结构：前一“是”字和“然”字是及物动词，基本同义，都相当于“肯定”、“认为……正确”，只是重在作认识判断时说“是”，重在作行为表态时用“然”；充当宾语的“不是”和“不然”可视为名词性词组。

3、接下两个含“则”字的长句，是进而申明“是不是，然不然”这种“天倪态度”的要义在于“无辩”也即“不做争论”，及其理由（所以我在前面打冒号）。——这两句的结构和其中词语的含义都可从译文得知，不必解说了。

4、末尾五句也是一个条件复句：前两句一起陈述条件，后三句表达结果，总的说是申明人对人事抱着“天倪态度”了就会进到怎样的状态、境界。须要注意的是：头句中的“因”字是动词，凭借义，“之”是指代前文说的“天倪态度”；“以”相当于“并且”；“曼”为加长义，“衍”为扩展义，故“因之以曼衍”句是说：对人事抱着这种（天倪）态度并且坚持下去（“曼衍”的潜在宾语也是“之”）。

第二句是对第一句的“曼衍”做强调：“所以”是“以所”的倒装，“所”字相当于“此”，指代上句说的待人方式；“穷年”是过完一辈子的意思。

第三句的“忘年”指忘记时间的流逝，“忘义”是说也忘记了亦即不知道有什么应尽的义务了：这样自然活得无牵无挂，十分悠闲自在了。

第四句“振于无竟”的“振”字是振作、奋起义，此处是用来陈述人的生活状况，当是意气风发的意思；“无竟”的“竟”字是借作“境”，“无境”是偏正结构，指无牵无挂、无忧无虑、无可无不可的人生境界，可简称“无为境界”。——末句中的“诸”字通“于”。

【辩析】

这段话，在《今注》那里，“化声之相待”以下三句是接着“因之以曼衍，所以穷年也”两句的，并且是以这五句作为此段的开头。作者做了说明：在今本中，这五句放在‘忘年忘义’句前面，他是根据吕惠卿本“改正”到这里来的。——我则认为今本确实有错，但只是“化声之相待”句以后三句被错位了。所以我对这五句原文的处理，同《今注》和《方注》都有所不同。请读者考虑、判定我这处理是否更为合适。

    1、“化声之相待”句，历来注家的说解是太多了，《今注》的注文是：“是非之辩互相对待而成。郭象《注》：是非之辩为化声”，其译文是：“变化的声音是相待而成的”；《方注》也有注曰：“化声：与是非纠缠在一起的话。相待：相对待。”翻译为：“化声是相敌对而成的。”——其他注家也都是把“化声”理解为偏正词组，认为“待”字是对待、敌对义。所以我的理解是“独树一帜”的。

3、“和之以天倪”句，《今注》解释说：“天倪：自然的分际。”翻译为：“就要用自然的分际来调和它”。《方注》也有解释和译文，但几无差别。——为什么如此理解？“自然的分际”又是何义？两书都未作说明。

4、“曰”字后面的八句，《今注》的译文竟然是这样的：“任何东西有‘是’便有‘不是’，有‘然’便有‘不然’。‘是’果真是‘是’，就和‘不是’有区别，这样就不须辩论；‘然’果真是‘然’，就和‘不然’有区别，这样也不须辩论。”——《方注》的差不多，就不征引了。

5、末尾五句，《今注》的译文是：“安适于生死年岁，安适于是非仁义，遨游于无穷的境遇，这样也就能寄寓于无穷的境遇。”《方注》的是：“任其游衍变化，这样就可以享尽自己的天年，忘掉岁月与义理，就能逍遥于无物无是非的境界，因此也就能终身寄寓于无物无是非的境界了。”——“曼衍”，两书分别解释为：“散漫的流衍，布局常规。”“游衍自得。”

【译文】

人只要发表意见，就一定期待别人有所回应；谁要是根本没有这种期待，那他对于别人的意见就必是用幼儿般的天真去应和了。什么叫“幼儿般的天真”？那就是对人家的不是也加以肯定，对人家的不同意见也表示同意，即他对是非之辩是抱着这样的想法：作肯定要是真地肯定了什么，那就确实不同于未作肯定，就没有进行辩论的可能和必要了；表示同意要是真地同意了什么，那就确实有别于不同意，同样没有进行辩论的可能与必要了。对人事抱着这种“天倪态度”并且坚持下去，一辈子都这样地过日子的人，他就会忘记时间的流逝和所谓的人生义务，就会活得心安理得意气风发，从而始终处在无牵无挂无忧无虑无可无不可的“无为境界”之中了。

2·7-1

罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”

景曰：“吾有待而然者邪，吾所待又有待而然者邪。吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”

【解说】

这个寓言文字虽少，但十分耐人寻味。

1、我先解释词语：“罔两”，一般理解为“景外之微明”，我以为可取；“景”是“影”的古字；“曩”是“过去”、“以前”义，这里自应译作“刚才”； “蛇蚹”是指蛇腹下的横，蛇就是靠它爬行的；“蜩”就是蝉；“特操”即操守；“行-止”和“坐-起”都是相对而言。——罔两的问话懂了吧？可见它其实不是要问影子什么，而是责问影子何以没有自己一贯的主张、信念，以致不断变换行动方式，似乎是甘当奴才的缺德者，至少是有失操守的“风派人物”。

2、影子的回答竟是连续五个反问句，必须细加体认。我的想法是：

从实际情况看，影子动来动去完全不是它的自觉选择，而对行为主体没有自由时做出的“本能反应性行为”，是不必作道德评价的。所以影子觉得从这方面回答罔两的责问就行了。——如果止于此，它的前两句回答就应是判断句（“邪”相当于“也”），意思是：我是因为有所待才这样的嘛！，而且我之所待也是因为它也有所待才这样支配我的。注意：在这里，“待”是用作名词，泛指“依赖对象”，所以“有待”和“有所待”可以视为同义。

问题是影子还说了后一句，足见它若仅仅是想拒绝罔两对它的“无特操”的道德指责，是不必涉及蛇和蜩的，但它却加了这样一句。据此可知，影子不仅是要申明它的行为有待于亦即完全取决于外在条件，更是要申诉说，诉说它自身中根本没有“可待的”东西，因此才有这可耻但更属可怜的表现。——这就又告诉了，它讲蛇和蜩的一句乃是反问影子：难道我像蛇和蝉一样，是能够凭着自己固有的器官、功能行动吗？由此返回去，可知它说的前两句不是判断句，同样是反问句，意思是：难道我是因为囿于所待才这样的吗（“有”是借作“囿”）？是因为我的所待也囿于其所待才这样的吗？也只有这样理解，才能解释它说了前一“恶识”句后，为什么又加第五句：此句隐含的启示是：能够自重自强就能也才能摆脱对他人的依赖；但这话当然只对那些自身不是完全没有“可待之物”的人有意义，对于自身中绝无可待之物的人来说，只是废话。——影子听出了罔两对它的责问的正面意思，所以要加上末一句。

3、最后说一下我对“罔两”的一个想法。晴天的树荫下，由于树叶不会把阳光全部遮住，地面上多是既多阴影又有亮处的，看起来像是撒了一张大网（我家乡的人称之为“花太阳”），亮处就是网眼。树枝树叶随风摇摆，这张“网”也就跟着游动，但人主要是根据影子的位移来感知这个变化的：“网眼”似乎是被影子带动的，人当然还会觉得“网眼”比他处阳光的亮度为低，于是产生“影随树叶动，网眼则随影子动”的想法。据此，我以为“罔两”这个词最可能就是指谓这种“网眼”：“罔”同“网”；“两”是古代的一种军事编制单位 ，士兵列队操练时，队形变化也像是网开网收；“两”还是车乘的计量单位，树枝快速摇摆时，亮点在地上也快速地游动，很像战车在四处奔跑追赶着什么。因此，把这二字组成一个合词，用以指谓“只会跟着他物走的阴暗的东西”，是既符合中国人的思维方式，又符合汉语的构词规律的；这个词后来“发展”为“魍魉”，必是着眼于“罔两”的既阴暗又游移不定以至不可捉摸，更证明它的初义最有可能是这样的。

【辩析】

1、对这个小寓言，注家们都不像我这样“细抠字眼”，就我所见，没有人认为影子头两句回答中的“有”字是借作“囿”，也没有人注意到它为什么要说后一个“恶识”句。因此，做的注释多不到位，给出的译文都是“望文生义式的”。例如《方注》就除了对“罔两、景、曩、蚹、蜩”这五个偏僻词语做了注释外，另外只解释说：“特：独立。”“所待：即所待者，指形体。”——影子的回答，它翻译为：“我因为有所依赖才这样的吧？我所依赖的东西又有所依赖才这样的吧？我依赖形体而动，就如蛇依赖腹下皮而行，蝉依赖翅膀而飞吧?我怎么知道所以这样的原因呢？又怎么知道所以不这样的原因呢？”不说别的了，按这译文的理解，影子显是认同了、接受了罔两的批评，这样，还能讲得出这寓言的寓意吗？

2、我国介评外国或古代学术名著的学者，似乎有个“不良习惯”，那就是不顾原著作者和原文的真意就大加评论，大发感慨。试看《感悟》作者对影子的回答的分析：“首先是说‘吾有待’、‘吾有待又有待’，这就把其所影射的社会‘有待’这种人身依附的连环复杂性揭示出来了，就是说，人身依附这种‘有待’具有复杂的层次，是‘待又有待’……‘景’对于‘待’所做比喻的一句话：‘吾待蛇蚹蜩翼邪？’蛇蚹、蜩翼都是若有若无状态，‘景’这句话似乎是说，我之所‘待’难道是这样若有若无的东西吗？或者，我之所‘待’似乎就是这种似有若无的东西吧？这就是‘待’之两种‘不相待’的情形……由此可知，‘景’所说的最后两句话：‘恶识所以然！恶识所以不然！’其‘忽兮恍兮’之神态，也正是回归于‘和之以天倪’’，也就是超越‘待’或‘是非’等‘物累’，而回归于‘道通为一’。”——我要问，庄子写“吾待蛇蚹蜩翼邪”句的本意，也即他的着眼点，是蛇蚹和蜩翼的“若有若无”性吗？不首先辩明这一点，所有的介评、议论还有意义吗？

【译文】

罔两责问影子道：“刚才你还在动，现在就停下不动了；刚才你还坐着，现在就站起来了。你怎么这样没有节操呀？”

影子回答道：“难道这是因为我拘泥于我之所待才这样的吗？难道这是因为我之所待也拘泥于它之所待才这样的吗？难道我像蛇和蝉一样，能够凭着自己腹下的皮、固有的翅膀就可以爬行或飞翔吗？（都不是呀！因此，）我哪知道我为什么这样？我又哪知道我怎样就能不这样？”

2·7-2

昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然，蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也：不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与。——周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。

【解说】

1、这大概是《庄子》中最有名的寓言故事了，其中的庄周自然只能当作寓言中人物看待。故事情节简单，又明白好懂，只须知道：“昔”通“夕”，指夜里；“栩栩然”的“栩栩”，就是今天也说的“栩栩如生”的“栩栩”，和“翩翩”一样（有的版本中此句就作“翩翩然”），也是状写动物或人动作轻盈、自然、活泼的用语；“喻”通“愉”，“志”是“心意”的意思；“俄然”相当于“不久”，但带“突然”的意味；“蘧蘧然”是惊讶貌。——末尾两句中的“与”字是“赞许、欣赏”义，“物化”是“化而为物”的意思，只是这个“物”字是泛指“外物”，即今天还说的“物我两忘”的“物”，不是“物件”义。

2、这个寓言的寓意何在？我以为是启示人们：要想摆脱是非之争给人造成的烦恼和痛苦，真正的有效办法是转变世界观，超越物与物、人与人以至物与我的对立，进入到“吾丧我”也即“道通为一”的“道境”，换言之，就是“物化”。这是庄子的“物化”概念的最大价值所在。这里还有一个几乎没有人注意到，但对理解庄子的思想极为重要的细节，那就是：他要先行肯定“周与蝴蝶，则必有分矣”，然后才说“此之谓物化”，这说明他一点不否认，在现实性上，人和人、人和物当然不同，甚或对立，要实际地消灭这个差别和对立，那是不现实的；因此，要避免导源于这现实的差别和对立的人间悲剧，人只能依靠精神的力量，实行认识上的超越，亦即在思想上、精神上化解这个对立，将双方统一起来。既然人的烦恼、悲哀、伤心、痛苦，等等，本来就主要是精神领域中的存在，那么，在精神上实现了这个统一，不也就去除了人作为人的一切痛苦吗？这，就是庄子思想的本质。在本篇末把这个本质指点出来，则是作为《齐物论》作者的庄子的有意安排。——联系到上一个寓言来看，这个看法会更显得符合实际。

3、我还要讲一下：我们记得，本篇最初给出的场面，是颜成子游看到做功“入定”了的南郭子綦显得“形如槁木，心如死灰”，于是提出“固可使（如此）乎”的问题，子綦则回答说：“今者吾丧我”。现在我们知道了，“吾丧我”就是“物化”。人化成了物，这时在别人看来就只是物，当然也就“形如槁木，心如死灰”，但作为“物化”主体的人自己，却“自喻适志与”，处在与外界毫无矛盾的自由、忘我的快乐之中。因此，结尾讲“物化”，是与开头讲“丧我”相呼应的；这里讲自我感受的幸福，是与那里讲别人看来“荅焉似丧其耦”相呼应的。这样首尾呼应，是否也是庄子的有意安排？仅仅是追求文章结构的严谨，还是也有所寓意？你猜去吧。

【辩析】

1、前面讲故事的几句，注家们的注释和翻译都谈不上有错，但就我所见，末尾“周与蝴蝶”句中的“与”字，他们是一律训作“和”的，因此也就只好有意地忽视“则”字的存在，可说是犯了一个本可避免的大错：很明显，末尾三句不再是“讲故事”，而是“作评论”了；这样，“周与蝶”就显是冲着庄周“梦为蝴蝶”又“自喻适志”而发，“与”字怎么会是“和”的意思呢？若是这意思，后面的谓语前加个“则”字，就不可理解了。——因此，我认为这个“与”字应是   赞许、欣赏义，按这理解，“则”字就好解释了：相当于“乃”，又显是“乃表明”“则表明”的缩略（压缩，这在古汉语是乃是“常规”）。又，正因为是“这样地”肯定庄周和蝴蝶“有分”，回头再看前面说的“梦”，才会有也就可以有进一步的评论，所以又加一句：“此之谓物化”。可见这个“物化”是针对“周之梦为蝴蝶”和“蝴蝶之梦为庄周”这二者而言，故这“物化”概念乃意味着人和物、物和物之间界限的消失，也即“齐物我”和“齐万物”，对人而言，也就是进入“道通为一”的境界。

2、最后三句，《今注》翻译为：“庄周和蝴蝶必定是有所分别的。这种转变就叫做‘物化’。”足见译者是“很自然地”认为“与”字是表示并列关系的连词，“有意地忽视”原文中有个“则”字；将“物化”照搬到译文中，自是预定了它就是“化成物”的意思，忘记了自己给出的注释是：“物化：万物的转化。”——《方注》注曰：“物化：指一种泯灭事物差别，彼我浑然同化的和谐境界。”给出的这三句的译文，则只是在《今注》译文的“必定”二字之前，添加“在世人的眼光中看”八字。    

【译文】

夜里，庄周梦见自己变成了一只蝴蝶，活泼洒脱，地地道道的一只蝴蝶。庄周感到好愉快，好开心啊，根本不知道有个叫庄周的人了。不久，他醒了过来，吃惊地发现自己竟是庄周。这时他真不知道，究竟是庄周刚才梦见他变成了蝴蝶，还是蝴蝶现在正梦见它变成了庄周！——庄周赞美、欣赏蝴蝶式的生存状态，这说明庄周一定有别于蝴蝶，所以，庄周梦为蝴蝶也好，蝴蝶梦为庄周也好，乃是物类之间的转化。