加载中…《庄子》今译（齐物论2·1-1--2·3-5）
(2022-12-22 07:54:08)
2·1-1
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”
【解说】
1、南郭子綦是人名，庄子心中的得道之人。“隐机”，一般解释为“凭几”（靠着书桌），但都未说明训诂根据。“荅焉”何义，本可从接下的“似丧其耦”求得确解，但历来的注家都“解歪了”。其实，看完这整段话就会知道，前三句是侍立在南郭子綦身边的颜成子游陈述他刚才看到的、正在做功的南郭子綦的情状，更准确地说，那情状给予他的印象、观感。因此，“荅焉似丧其耦”句，同后文他向子綦本人“报告”他的“观感”时说的“形如槁木，心如死灰”两句，“从内容上说”必是一致的。这两句是描述人的没精打采的状态，所以第二、三句必是说：（他）仰面朝天嘘了口气后，又把脑袋耷拉了下来，像失了魂似的。据此又可以肯定，子游“作报告”前发出的“何居乎”之问，相当于今人说的“您怎么了”（此“居”字是“居高临下”的“居”，处在义；“乎”是疑问语气词），并且带着惊讶的口气。惟其如此，他才接着又连说两个“固可使”句（此“固”字相当于“本来”），想自己试着释去这惊疑，即子游其实是问：“难道（这样修炼、做功）本来就会使得身体像……一样，心神则像……一样吗？”这问法自然会让子綦意识到自己刚才的表现给予别人的印象，必是子游说的“使”字后面的话所陈述的那样，比拟地说就是“似丧耦”。——子游“报告”完了后又追加的两句，则是交代他感到惊疑的“背景根据”，意思是：可您今天隐机的表现，同以前的表现太不一样了（未言之意是：所以我才感到惊奇）。又，这两句中的“者字结构”明显不是指人，而是指“隐机（而坐）”其事，据此可知，认为头句中说的“隐机而坐”是指“打坐”，不会有误，只不过同时把“坐”在哪里也交代出来了。
2、现在知道了：
“隐机而坐”的“机”字确实是借作“几”，即是古人席地而坐时供依靠的桌子（在今本中就作“几”）；前头的“隐”字则是借作“倚”（音近通假），“坐”是指作为修炼方式的“打坐”。
“嘘”即呼气，也可指叹息声，这里明显可以兼有此二义。
“荅焉”不见于别的文献，只好全凭这里的语境作解，因此，我以为是借作“耷焉”（音同），指脑袋下垂神情沮丧的样子。
“似丧其耦”的“耦”字在这里无疑是指人的灵魂：古人相信人有灵魂，灵魂与肉身成双配对（“耦”字本是指二人并耕，这里借以指谓作为搭档的那“另一个”；“耦”也通“偶”，指配偶），故可用“似丧其耦”来描写人显得没精打采的状貌。
“槁木”与“死灰”并言、对举，自是指枯槁之木。——与“今”对言的“昔”字，相当于“从前”、“此前”。
【辩析】
《齐物论》公认为《庄子》书中最重要的一篇，是“庄文”的代表作，但此篇这开头几句，注家们的解读就多不准确，甚或有误。
1、头句中的“隐机”，《今注》译作“凭着几案而坐”，《方注》的几乎全同，即仅仅是将“而坐”改作“静坐”。——不交代、点明这个“坐”乃是作为道家修炼方式的“打坐”，后文中子游的问话和子綦的回答，就都没有“语境根据”了。
2、《今注》注释“似丧其耦”说：“‘丧’，失，犹忘……按‘耦’作‘偶’，即匹对；通常解释为精神与肉体为偶，或物与我为偶。‘似丧其耦’，即意指心灵活动不为形躯所牵制，亦即意指精神活动超越于匹对的关系而达到独立自由的境界。”所以它将第三句翻译为：“进入了超越对待关系的忘我境界”。——这似乎解释得不错，其实把原文的意思讲反了：人“达到独立自由的境界”时，按说应该精神焕发、情绪高昂的，而人的这种神情状态，正是“荅焉”的否定。又，《方注》将第三句翻译为“好像是忘掉了他的形体一样”，更是错得莫名其妙：前两句明明是陈述“他的形体”的情状、动作，接着却发这样一句“观感”，原文作者会这样说话吗？
3、《今注》据司马彪说，将“何居”训作“何故”，将“何居乎”开头的三句翻译为：“怎么一回事呀？形体安定固然可以使它像干枯的枝木，心灵寂静固然可以使它像熄灭的灰烬吗？”《方注》则注曰：“居：语气助词，无实义。”但也将“何居乎”句翻译为：“是怎么一回事呢？”接下两句，其译文稍有不同：“人的形体本来可以使它像枯木一般毫无生机，人的心灵本来可以使它像死灰一般不起一念吗？”——我想，如果两位译者明确了，前文的“坐”是特指作为“修炼方式”的“打坐”，子游的提问乃是针对“打坐的效应”而发，他们一定不会这样翻译这三句的。。
【译文】
南郭子綦靠着几案打坐，仰面朝天嘘了口气后，又把脑袋耷拉了下来，像失了魂似的。侍立在一旁的（学生）颜成子游见了，就说道：“您怎么啦？难道（打坐做功）本来就可能使得形体像枯枝一样，神情像死灰一样吗？可你今天打坐的表现，与以前的表现太不一样了。”
2·1-2
子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”
子游曰：“敢问其方。”
【解说】
1、先解释子綦说的前三句：
“偃”是子游的字；“不亦”领出的是个倒装句，即“而问之”是“不亦善乎”的主语：“而”同“尔”，“之”是指代“意之所属”，此指“似丧其耦”的原因；“善”相当于“好”。
“今者”句是解释他“今也”做功后显得“形如槁木，心如死灰”（也即“似丧耦”）的原因，下句中充当“知”的宾语的“之”字，是复指前一句，但作翻译时不必译出。
子綦这样作答，说明子游的上述提问正是我解释的意思，子綦也完全听懂了。——他开头表扬子游问得好，显是因为他认为，子游能够看出他那种表现的“内容”并能那样提出问题，是很不错的。
1、“今者吾丧我，汝知之乎”句是说：（那是因为）“吾”今天把吾的“我”全抛开了（“丧”是丢掉、忘却义），（这）你知道吗？很明显：
此话中的“吾”是“丧”的主体，故是指人的形骸和精神的对立统一体，“我”则是特指“精神方面”。这样，“吾”丧“我”后就只剩有形骸，故而显得“如槁木、如死灰”了。
这当然不符合“吾、我”二字用法的“常规”，但似乎也只好这样表达。这里，庄子把纯思维的逻辑结论当作感性事实来陈述了，又把人死后的情状设想为精神离开了肉体，这是他的“时代局限性”的表现；他特地把人的精神方面派给“我”字来指谓，是否说明他认为人的本质，也即把人从一般动物中提升出来的东西，乃是人的意识、精神，因此也就把提高人作为人的品位、层次，归结为提高人的精神境界呢？对此，我作肯定回答，并认为本篇和《庄子》全书的论述证明了这一点，下一句还必须通过“这一点”来索解。
2、子綦说的最后两句，收尾的“夫”字当是表示感叹，因为他这是启发、告诉子游：对修炼导致的“丧我”境界，你还只知其一，不知其二，知其二后，还会不知其三啊！从写文章的技巧说，这话则是预告下面要讲的，是人“丧我”的具体内容和如何达到那境界了。——“籁”本是指管乐器，因为其乐声是从孔洞中发出，故也用以特指从洞中发出的声音，后来就泛指声音了。人声是“口（洞）”中发出的，自然可有“人籁”的说法；“地籁”、“天籁”，怕是庄子自造的词语，用以与“人籁”并举，三者又构成递进关系：他这末两句，我认定就是表达后人用“知其一而不知其二，知其二而不知其三”这个说法来表达的意思。
3、子游发出“敢问其方”之问，说明他没有听懂子綦最后说的那句像是批评他的话。——这个“方”字，注家们的说解甚多，我以为就是在它的本义，即“品类”的意义上使用的，即子游是问：请文这三者各指什么？区别何在？
【辩析】
1、这几句，《今注》的译文是：“子綦回答说：‘偃，你问得正好！’今天我摒弃了偏执的我，你知道吗?你听说过‘人籁’，而没有听说‘地籁’，您听说过‘地籁’，而没有听说过‘天籁’吧！”子游说：‘请问三籁的究竟。”——这译文给我的印象是译者没有懂透原文。
2、子綦说的末两句，《方注》翻译为：“你只听到过人吹箫管所发出的声音，而没有听到风吹众窍所发出的声音，你只听到风吹众窍所发出的声音，而没有听到天地间万物的自鸣之声。”——从字面上看，应该说是翻译得不错的。
【译文】
子綦回答说：“偃，你这问题真是问得好啊。我今天打坐时简直完全忘掉了自己，（这）你知道吗？看来，你只是听见过‘人籁’而没有听见过‘地籁’，或者虽然听见过‘地籁’却没有听见过‘天籁’。”子游问：“请问您说的这三者各指什么？它们的区别何在？”
2·1-3
子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山陵之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污？激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者？前者唱于，而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刁刁乎？”
【解说】
1、子綦大概认为子游理当不会不懂“人籁”，所以他从地籁讲起，回答的这一大段话全是对地籁的描述。
2、这段话是采用“赋”的铺陈手法写下的，但不过是说：地籁尽管极其多样，却都是和声；就了解文义而言，知道这些就足够了：“大块”即我们今天说的“大地”；“噫”相当于“吹”；“作”有发作、兴起义，此处可译作“刮”；“畏隹”是指大风吹过时会发出声响的山陵的构成形；“唱于、唱嵎”是表示声音的应和。至于诸多“似×”和“×者”的含义与所指，就不必多加追问了，反正“总体意思”是明白的：洞穴形状极多，风吹经它们时形成的声音，在音质音调等方面也就相应地有着无比的多样性。——表达方式则是使用“比”法：既拟人，又拟物；既拟人声，又拟物声。只是“冷风”领起的最后几句要予以重视，是说：清风（“冷风”）吹则小和，大风（“飘风”）吹则大和，强风（“厉风”）吹过以后，所有洞穴又归于沉寂。末句是问子游道：你难道没有听到过那调调、习习的声音吗？注意：此句中的“不见”相当于“没听到过”，因为按“五官通感”说，“见”可以是“听到”义（今天也可说“我见他这样说”）；“调调”和“习习”是状声词，前面的“之”字是指示代词，相当于“那”。又，前句中的“济”字是由“渡过”义引申而来的“停止”义。
【辩析】
1、这段文字中的八个“似×”和八个“×者”，注家们的解释和翻译不尽相同，我以为都有根据，又谁的解释都不会影响对于这整段话意思的把握，所以我不做解释也不作辩析了。
2、《今注》有个注释是：“调调之习习乎：‘调调’，‘刀刀’，皆动摇貌（向秀《注》。‘调调’，是树枝大动。‘习习’，是树叶微动（胡文英《庄子独见》）。”故“冷风”句以后的话，该书的译文是：“小风则相和的声音小，大风则相和的声音大。大风吹过去了，则所有的窍孔都空寂无声。你不见草木还在摇摇曳曳地摆动吗？”——这几句，《方注》的译文是：“如果是轻风，相和的声音就轻；如果是大风，相和的声音就大；猛风过去后，众窍就寂然无声了。你难道没有看见风刮起时树木摇曳晃动的样子吗？”
【译文】
子綦说：“大地吐出的气，名字叫风。风，不刮则已，一旦刮起来，就整个大地上数不清的孔洞都怒吼起来。你难道没有听过呼呼的风声？山陵中所有陡峭峥嵘的地方，百围大树上无数的孔窍，那些像鼻子，像嘴巴，像耳朵，像圆柱上供插入横木的四方洞眼，像圈围的栅栏，像舂米的臼窝，以及像深池，像浅坑等等的孔洞？它们发出的声音，像湍急的流水声，像疾飞的箭镞声，像严厉的呵叱声，像细微的呼吸声，像放声叫喊，像嚎啕大哭，像野犬狂吠，像鸟儿叽喳：真好像前面的在呜呜唱导，后面的就呼呼随和。清风徐徐，有轻盈的和声；烈风呼呼，有猛烈的反响，暴风吹过之后，则众窍寂然无声。你难道连那种调调、习习的风声都不曾听到过？”
2·1-4
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”
子綦曰：“夫吹，万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁邪？”
【解说】
1、子游说的头句话的意思是，地籁必是指风吹孔穴时发出的声音：这是他根据子綦上面说的意思总结出来的；第二句，则说明他果然知道人籁是什么了：这两句中的“已”字都是动词，“完成”的意思；“是”字是代词，复指前头的“地籁”、“人籁”，作“已”的前置宾语；两个“则”字是表示对比；“比竹”的字面义是并联在一起的竹管，故是指排箫之类的管乐器。——因此，他只问天籁是什么了。
2、子綦的回答不好懂。我的体认是：
“夫”字是发语词，引出的“吹”字是话题、主语，指谓包括人籁、地籁在内的一切声音：因为它们都是“吹”出来的，就用“吹”字来概括、指称了。——故头句是申明“吹”亦即声音有着无比的多样性：“万”是副词，可译作“极其”，作“不同”的状语。
第二句是条件分句：头上的“而”字既表示承接关系，又兼起假设连词的作用，配合后面的“使”字一起表达“而要是”、“而如果”的意思（单个“使”字也可作连词，相当于“假使”）。——“其”字是复指主语“吹”；“已”字是止义，“自已”即自行停息。
“咸其自取”是“其自已也”的“明确语”（可以认为前面有个“即”字）：“咸”相当于“皆”、“都”，“取”是择定的意思（“自生”和“自已”都属于“自取”）。——“其”是表示推测的副词。
末句是结果分句，指出“而使”的结果（前面可添加一个“则”字），只是用疑问句来表达了，启示听者自己“悟出”那结果。——“怒者”的“怒”字是“已”的反义词，可译作“发动者”；“其”是配合“邪”字表示反问的语气。
3、现在知道了，子綦是告诉子游也即启发他领悟到：凡是“自取”即自生自灭的东西，就不能又说它还有个外在的发动者，如果说有，那就只好说是“自然”了。因此，天籁不在人籁、地籁之外，就在这二者之中，换言之，把人籁、地籁看作自然的声音，也就是天籁；反过来，各种声音尽管彼此不同，作为天籁，却是齐一的。这就把本篇的主题词“齐”的意思给导引出来了。
4、我还想说个意思：“丧耦”或“丧我”了的人，其形态、状貌理当就是失去了精神、灵魂的纯粹的肉体、形骸，因此就如同槁木、死灰了。但实际上，一个得道之人，即精神超越了物欲的人，他是会表现得容光焕发，神采飞扬的。因此，子綦企图通过人籁、地籁、天籁的关系，比拟地告诉子游“吾丧我”是什么回事，寓意似乎深了点，弯子拐得大了点，他没有想到这后一点，只顾到前一点了。
【辩析】
1、在今本，子綦的话中并没有“天籁者”三字，《今注》根据王叔岷、严灵峰等人的意见，认为他既然是在对子游的“敢问天籁”之问作答，就理当有此三字，于是在“夫”字后添加了这三字。但我以为，不加这三字，子綦的话同样是对“敢问天籁”的回答，加了，反而打乱了原文的结构，使得文章条理不清了。所以这一点我没有依从《今注》。——这几句不好懂还有个原因：注家们多把前五字连读成“夫吹万不同”。因此，我改变句读，作“夫吹，万不同”。又，原文第二句中的“自已”，《今注》误作“自己”了。
2、子綦的话，《今注》的译文是：“所谓天籁，乃是风吹万种窍孔发出了各种不同的声音，使这些声音之所以千差万别，乃是由于各个窍孔的自然状态所致，鼓动它们发声的还有谁呢？”《方注》的是：“天籁的音响万变，而又能使其自行停息，这完全都是出于自然，有什么东西主使着它呢？”——很明显，两位译者都不认为“而使”是表示假设关系，都未看出“咸其自取”句同前文的联系，因而不知末句其实是对“敢问天籁”作正面的、“启发性的回答”。
【译文】
子游说：“地籁是风吹无数孔洞发出的声音，人籁是人吹排箫等发出的声音，那么，天籁是什么声音呢？”
子綦说：“从孔穴吹出的声音尽管极不相同，但它们要是都是自行停息的，即都是自生自灭的话，那么，它们的发动者会是谁呢？（这，你还想不到吗？）”
2·2-1
大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开；与接为构，日以心斗：缦者、窖者、密者；小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也：近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态：乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
【解说】
1、从上一篇知道了，前四句所谓的“大知”，是指凭大视野获得的大见识，是人具有大气度达到大境界的认识根据；“小知”反是。而且庄子认为，儒家的优秀人物在认知方面，也属于小知者。这理解的训诂根据是：“闲”为木栅栏，“间”指缝隙，二者表示的“间距”是前大后小，故用来比喻视野之分时，自然是宽广、恢宏和狭窄、琐细之别了；“大言”、“小言”自是分别指大知者、小知者的言论；“炎炎”是热烈明亮义，“詹詹”与之对言，自然意味着冷谈暗昧。——后面的话突然转而讲别的问题了，这给人的感觉是：这开头四句乃是“旁白”，是提示后面讲述的将是某种与大知大言者和小知小言者有关的事。
2、细读后文，发现上述“预感”不误：从第五句起，是描述为了世俗利益而与他人勾心斗角，以致弄得自己很不安宁而不可自拔者的心态与行径，即是为开头四句表达的“理论概括”作“形象性的说明”。
“其寐也魂交”句头上的“其”字，是指谓仅仅只有小知小言的“小家子气者”，并且是这整段话的论说对象：后文每一句都可说是以之为“省略（潜在）主语”。——我认为，这话还是子綦说的，是他继续向子游讲“吾丧我”的问题，所以针对的并非现实中的某些个人或某个派别中人，而是一切尚未进入到大知大言者行列，还处于小知小言者阶段的人（可称“道外之人”）。因此，这段话不是作批判，而是描述人在“未丧我”时的实际状态，把处在“道前阶段”的人的可怜可悲情状摆出来，让人们警醒，觉悟到必须结束这种人生，超越这个阶段。
“其”字领出的头两句中，“寐”、“觉”是分别借指夜里和白天；“魂交”是说睡梦不断，一个接着一个（“交”是交替义）；“形开”是说忙个不停，巴不得有“分身术”：“形”指身体，“开”是分离、散开义。——这里是描述心态，故“形开”其实是说“希望形开”。
接下两句中的“与接”和“为构”都是动宾结构：“与”是参与、对付义，“为”是处置、办理义；“接”和“构”名词化了，都是指同人打交道（《礼记·表记》：“君子之接如水。” 《战国策·秦策》：“秦楚之构而不离。”）。——“缦者、窖者、密者”三句是对“日以心斗”作补充，即是一起说：整天都在同人勾心斗角，还常常要把自己的目的、意图盖着、掖着、捂着（这里，“缦”、“窖”、“密”三字是用作近义动词；后面的“者”字相当于“着”）。接下两句是“压缩条件复句”：“恐”指令人畏惧之事，“小恐”、“大恐”前省去了“遇到”的意思，后面略去了“则”字；“缦”字是借作“漫”，浩大无边义。
从“其发若机栝”句起，到“莫使复阳也”句为止的十二句，实在难懂，恐怕不会有公允的解释，我就不作讲解了，请根据我的译文体认我的理解和思路，但请注意：前十句是“两句一组”，都是前句陈述“其”的一个表现，后句对之作“评论性说明”，指出“他”那样表现的用心、意图或原因。最后两句是作小结，指出“他们”的上述表现就说明他们的“心”（实指自然天性）已经接近死亡，简直没有办法让它回生了。——注意：“近死之心”是“其心近死”的倒文（“之”相当于“其”）；“莫使复阳”句中的“莫”字是代词，相当于“没有什么办法”或“没有谁”；“使复阳”是兼语式结构：“使”以“其心”为宾语，承前省略；“复阳”是恢复生气的意思。
“喜怒哀乐”以后的话，不再是直接对“其”作描述，而是对之作评论了。这几句也请根据译文索解，但请注意：两个“已乎”领出的末尾四句，是借他们自己的口，说出他们对自己生活之无奈的感叹：“旦暮”字面上是“白天夜里”，其实是说“每天每夜”；“得此”的意思是：遭遇到的都是这些（“得”是遇到、遭遇义。《史记·匈奴列传》：“单于久不与其大众相得，其右……”）“所由以生”是指“据以活着”的理由、根据。
【辩析】
1、对这段话，冯友兰先生有个说法：“‘大知闲闲，小知闲闲’以下是另外一段。这一段所谈的跟上一段所谈的，有分别而又有联系。上面讲大风一段，是用形象化的语言描写自然界中事物的千变万化；这一段是用形象化的语言写心理现象的千变万化。上一段讲的是客观世界；这一段讲的是主观世界。”——说明：他这里说的“上一段”，是指本书2·1-3段，即子綦说的、以“夫大块噫气”句开头的那段话。
2、“大恐缦缦”句之前的部分，《今注》的译文是：“大知广博，小知精细；大言气焰盛人，小言则论辩不休。他们睡觉的时候精神交错，醒来的时候形体不宁，和外界接触纠缠不清，整天勾心斗角。有的出语迟缓，有的发言设下圈套，有的用辞机谨严密。小的恐惧垂头丧气，大的恐惧惊魂失魄。”——“其发若机栝”句以后，到“蒸成菌”为止的话，《方注》翻译为：“辩者出言骤然犹如机栝疾发，意在乘机挑起是非；或者留言不发如同有誓盟一般，意在静待时宜以战胜对方；神情衰沮犹如秋冬之时，说明他们真性日渐损耗；沉溺于言辩，无法恢复自然本性；心灵闭塞不通如同被缄绳困住一般，说明他们至晚年时更加不可救拔；临近死亡的天真心灵，无法恢复生气。存在着高兴、愤怒、悲哀、快乐、多思、多悲、反复、忧惧、浮躁、纵逸、狂放、装模作样等不同的情态。音乐出于虚空的乐器，朝菌由地气蒸发而成。”
【译文】
大家之言光明磊落，气势恢弘；小人之言暗昧遮掩，喋喋不休。仅有小知小言的人，他们夜里睡不好觉，总是梦魂缭绕，白天更是忙个不停，苦于分身无术。他们应付各种事情，会见各方人物，整天都在同人勾心斗角，还常常要把自己的目的、意图盖着、掖着、捂着。遇到点小麻烦，他们就心怀疑虑，惴惴不安，碰到大困难，更是惊慌失措，提心吊胆。发现异己的观点、主张，他们立刻反驳、指责，出言如箭；为了守住自己的立场，他们发誓赌咒，故步自封。他们常年神情冷漠，像秋天的草木，说明他们的心力日趋衰竭。对于他们沉湎于其中的活动，习惯了的作为，他们已经无法摆脱了。他们不可避免地遭人厌弃，说明他们实属过时了的老朽之辈。总之，他们的自然天性已经接近死亡，没有什么可以让它回归了。他们喜怒哀乐无常，忧悔躁静不定，还时而轻浮放纵，时而张狂作态，就如空穴中突然出声，湿地里霎时长菌（简直令人捉摸不透）。他们就这样日复一日地扮演着这样的角色，自己也不知道这种人生是怎样造成的（所以只好这样安慰自己）：算了吧，算了吧，既然命运如此，就这样凑合着活下去吧！
2·2-2
非彼无我，非我无所取：是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不见其形，有情而无形。
【解说】
1、这几句和接下的一段话，恐怕是《庄子》中最难懂的段落之一了。劈头说的“彼”、“我”就让人摸不着头脑。但沈善增先生关于这段话的一个意见很给人启发：“上一段论人生之荒谬与虚幻，用的是第三人称‘其’，本段改为第一人称‘我’……称‘其’时，是置身事外，退出一段距离，以求旁观者清。换成‘我’时，则表明了立论的宗旨……首先是为了自己的醒悟，从这种荒谬与虚幻的生活状态中走出来，摆脱那梦魇的缠绕，这就是‘丧我。’”——明乎此，就知这段话是“修炼中人”在作自我反省，追问自己为什么曾有、会有“日以心斗”那样的行为表现，就能把握每一句的具体意思了。
2、于是知道，开头四句是陈述感觉到了自己过的真不是人过的日子，从而希求摆脱那种生活的人的心理活动，即是他的自言自语：
前两句是条件复句，是他“在心里转述”别人对他的看法：“彼”是指上一段描述的“仅有小知小言者”的行为表现，“我”是指代“小知小言者”其人，也即从他口中说出的“吾丧我”的“我”；“非”是动词，相当于“无”、“没有”；“无所取”前省略了“彼”字，“取”是由“得到”义引申来的“存在”、“显现出来”的意思。——知道这两句该怎样翻译了吧？
第三四句是“他”对于别人（对他）的上述看法的表态：承认人家说的符合事实，但否认自己的道德责任：充当第三句主语的“是”字，是前两句的复指词，“近矣”是指“离实情不远”；第四句的主语是“吾”，未予说出；“其所为使”的“其”字是指代前文中的“彼”，“所为使”相当于“为谁所使”：这个“使”字是指使、主使义。
接下五句是陈述他对自己陷入这种状态的一个想法：头两句中的“若”字相当于“好像”；“真宰”即主宰者；“眹”是征兆、迹象义（有的本子作“征”）；“特不得”的“特”字是表示转折的副词，相当于“只是”（《吕氏春秋·适音》：“故先王之制礼乐也，非特以欢耳目极口腹之欲也。”）。——所以这两句是说：好像有个东西在强使我非那样做不可，只不过我还不知道它是什么。
末尾三句：“可”字相当于“所”，故“可行”是指“我的（上述）那些行为表现”；“信”是信验、验证义；“情”指“实情”；两个“形”字都是“喜形于色”的“形”，显露、表现出来的意思。——如何翻译？先自己试着翻，再看我的译文。又，《礼记·中庸》中有“体物而不可遗”句，郑玄注曰：“可，犹所也。”足见“可”字有借作“所”的用法。
【辩析】
1、这几句，历来注家作的注释、分析、讨论，是太多了，但都不得要领，《今注》作者参阅了58部注庄名著，可他提供的的译文是：“没有它（种种情态）就没有我，没有我那它就无从呈现。我和它是近似的，但不知是由什么东西指使的。仿佛有‘真宰’，然而又寻不着它的端倪；可通过实践来验证；虽然不见它的形体，它本是真实存在而不具形象的。”——该书有两个注释是：“可行已信：可通过实践来验证。”“有情而无形：‘情’，实。谓有真实存在而不见其形。”
2、这几句，《方注》的译文是：“没有上述种种心态、情态，就没有我自己；没有我，它们就无从显现。这种相互依存的关系似乎浅近易明，但不知主使它的又是谁。仿佛别有所谓‘真宰’主使着这种关系似的，但却又看不到它的迹象。真宰真实可行已被得道之人所验证，但又至虚无为而看不见它的形体，它是存在而没有形迹的。”——该书给“真宰”作的注释是：“真宰：天真本性，即身心的主宰者。”
【译文】
（有人说，）我不像上面说的那样表现的话，（我）就不是我了，而没有我，那些情况也就不会出现。这说的倒是实情，但我真不知道究竟是什么在驱使我非那样做不可。真好像有个东西在主宰我（强使我那样行事），只是我还未能确定它到底是什么。（看来，）我的实际行为已经证明确实存在着这样的主宰者，只不过我还未真切地感知到它而已；换言之，它是确有其存在的，只不过还未显露出来。
2·2-3
百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉。如是，皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎。其递相为君臣乎？其有真君存焉！——如求得其情与不得，无益损乎其真。
【解说】
1、读懂了前一段，特别是“若有真宰”句，就知这几句还是“那个人”在作自我审问：由于人的行为毕竟是自己的欲求推动的，所以他怀疑他那“不良表现”的主使者，亦即“真宰”，乃是他自己的欲求。是哪一个呢？他想用“排查法”来确定：这段话就是记录他作“排查”时的思路。据此可知，这里的“百骸”、“九窍”、“六藏”是作为人的不同欲求的代名词使用的，头句是问：所有这些（欲求）我都有，我最亲近的是哪一个呢？注意：“赅”是完备义，“存”相当于“有”；“亲”是宠爱、亲近义；他认为，真宰只有一个，自当是他“最宠爱的那一个”。——“百骸”、“六藏”、“九窍”具体指哪些器官，不必追问。“藏”是借作“脏”。
2、以下三组自问自答，是针对“吾谁与为亲”的问题反复设问，以期最后得到的回答具有说服力。从第一、三两组看，问话和答话是分别用“乎”字和“焉”字结尾的，所以我认为第二组的答句，即“不足以相治”后面的“乎”字，乃是“焉”字之误。另外要注意：
头一问用“汝”字来代替“吾”，是因为这时自己成了“质问对象”；其中“说”字通“悦”，“之”是指代“百骸”等欲求。——作为答句主语的“其”字，是复指问句中“说之”的“之”；“私”是“公”的反义词，故这个答句的字面意思是：它们可都各有自己的取向啊！实际上是说：（因此）我不可能对它们一视同仁，难免有所偏爱，但我也一定不会让它们中任何一个成为“真宰”，因为那样的话，我的其他的、有碍它“谋私”的欲求，就难以满足了。
第二问是说：那么你是把它们一律当仆从对待的，即它们全都只听命于你吗？言外之意是：这样就不好说有哪个欲求在扮演着真宰的角色了。注意：此句中的“如是”等于“如此说来”；“有”通“囿”，又用作副词，相当于“只是”、“仅仅”；“臣妾”是比喻说法，泛指为自己服务的“身边工作人员”。——这一次是作肯定回答，说：（是的，）因为它们（“其臣妾”：这“其”字是指示代词，相当于“那些”）谁也不能够支配谁（“相治”的“相”字不是互相义，而是表示“一方对另一方有所施为”）。
第三问其实是接着第二问而发：头上的“其”字是选择连词，相当于“还是”、“抑或”，所以句义是：或者你是想让它们轮流（“递相”）作真宰？（这样也是对它们一视同仁）。——这一次的回答像是反驳了：答句头上的“其”字相当于“岂”，故是说：（要是那样的话，）我岂不是要不断改变主意，哪里还谈得上有我这“真君”的存在呢？注意：这里使用“真君”一词，是要顺便申明，“真宰”乃是指谓“我的那些我也厌倦了的行为的主使者”，我本人则是对之握有“任免权”的“真君”。惟其如此，才对各种欲求使用“臣妾”的比喻说法。
2、三次审问都不能把“真宰”确定下来，但“吾”并未打消有真宰存在的想法，所以末了说：不管找不找得到它，它确确实实存在着当是没有问题的。——末句头上的“如”字是表示选择关系的连词，相当于“或者”，只是这里把两个选项放在后面了；“其情”、“其真”的“其”字是指真宰；“情”字是实情义，“真”是指“本来面目”，也即“本性”；“无益损”用今天的话说就是“不影响”。
【辩析】
1、这段文字，注家们的理解很不一致，但有共同之点：都未看出这是在为了找出真宰而对百骸、九窍等进行排查，还都把三组问答句看作是连着发出的六个疑问句了。《今注》和《方注》给出的原文，在“乎”字和“焉”字收尾的六句之后，就一律打问号。所以这几句《今注》的译文是：“你都一样地喜欢它们吗？还是有所偏爱呢？如果同等看待，那么都把它们当成臣妾吗？难道仆从就谁也不能支配谁吗？难道它们是轮流做主仆吗？或者有‘真君’存在其间呢？”——《方注》只是后三句翻译得稍有不同：“既然都是奴婢，那么谁也不能统治谁吗？还是让他们轮流着做君臣呢？还是另有一个真正的主宰存在呢？”
2、我要说一句：我对这几句的理解是颠覆性的，而且我自信我理解对了，但仍然心有不安，担心是我错了。
【译文】
百骸、九窍、六脏等器官所代表的各种欲求，我全都有的，我最亲近的是哪一个呢？我是一视同仁地喜欢它们吗？（不，）它们各有自己的取向的。那么我是把它们一律当仆从对待，它们都只能听命于我吗？（是的，）因为它们实际上谁也不能够支配别一个。或者我是想让它们轮流作真宰？（不！）那样的话，我岂不是要不断改变主意，哪里还谈得上有我这个“真君”存在呢？——但无论确知或不确知哪是真宰，有个真宰存在是可以肯定的。
2·2-4
一受其成形，不亡以待尽：与物相刃相靡，其行进如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然。可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
【解说】
1、这段头两句，乍读谁都会感到莫名其妙：怎么突然谈起人的出生和形体来了？但很快就会释然：原来，这两句既是承接上文说下来的，又是为了呼应2·2-2段末尾那两句，所以陈述的对象，也即两句的主语，是当上了“真宰”的那个“欲求”，其中的“形”字还是“喜形于色”的“形”，表现出来的意思，故意思是：哪个欲求一旦被（真君）授命为真宰，就决不会中途辞职不干，而是一直尽职尽责干到底。——请注意：
这两句是个条件复句，“其”字是全句的主语，为了前后两句都是“五字句”，又读来语气舒展（“一受”后应稍有停顿，即让“受”字拖点音），作者就这样安排语序了。
“受”字是授予义，此指被“真君”授予“真宰”的身份、权力；“一”是“一旦”、“一经”的意思；“成”是完成、实现义。
“亡”的本义是“逃”，逃离什么不言而喻，就未予说出；“以”字可用来指示时空的范围，“以待尽”等于说“直到最后、尽头”。
2、因此很明显：这是“吾”确认“真宰”必定存在以后，进而对“真宰”的本性（“其真”）所作的推断，不是陈述他自己的意愿。——第三句到“人谓之不死”句之前，共三层意思：
第一层（到“不亦悲乎”为止）：头句中的“与”字是对待义，“物”字是指“别人”、“众人”；“刃”和“靡”是同义词，摩擦的意思，“相”在这里是表示动作偏指一方，不是“互相”义，故“相刃相靡”是待人不友好，老找别人岔子挑人家刺儿的意思。——“行进如驰”是说“相刃相靡”的行为还发出得很快：一发现人家有空子可钻，就立即施行攻击，言下之意是：决不放过一次攻击别人的机会。
第二层（到“可不哀邪”为止）：“役役”是动宾结构（前一个是动词，相当于“服”，后一个是“劳役”义），可译作劳碌奔波；“其”是自身代词，指代“役役者”；“苶然”是疲惫困顿貌；“疲役”与“苶然”并言，“役”字必是“矣”字之误（或音近通假）；“所归”相当于“归宿”。
第三层（到“可不谓哀乎”为止）：前两句的意思是：这种可悲的表现倒是死后可能得到人们的赞扬，例如说他“永垂不朽”，但这对于死者又有什么实际好处呢（“奚益”）？接下两句是对“奚益”作解释：人的身体（“形”）死了，他的“心”也就死了，（既如此，他哪里还能知道和享受别人的赞颂啊！）末句是针对这一点做感叹，所以说是“大哀”。——“化”是死亡义（《孟子·公孙丑下》：“且比化者，无使土亲肤。”其中“化”字就相当于“死”）。
3、末尾四句是放下对真宰的指控，对“人生”作一般的“感悟性提问”了。——其中“固”字相当于“本来”，“芒”是昏暗、胡涂不清义（后来写作“茫”）；第三句头上的“其”字，与上段“其递相为君臣乎”句的“其”字同义，也相当于“还是”。
4、最后我想说个意思：这里，庄子把人的“为物所累”、“被物所役”和“为物殉身”的异化状态和况味，揭露得令人自己瞠目结舌了。这当然意味着人的觉醒，开始要求“丧我”了：这就同前文呼应上了。—— 从“非彼无我”句起，到这里为止，全都是“吾”在评论“彼”和“我”，“吾”认识到了自己的“我”与“彼”是分不开的，“彼”就是“实际表现出来的我”。“吾”视“彼”为人的迷茫胡涂的表现而意欲去除之，所以要找到“彼”的主宰者即“真宰”，以便对之作出恰当的处置。“吾”通过自我拷问，虽然并未确定何为“真宰”，但仍然肯定其存在，并把人的异化行为归因于它的“瞎指挥”，可见“吾”在这里仅仅是作为自指代词来使用的，与之相对的是“你（尔、汝）”；“我”则是指行为主体，相当于名词了，与之相对的是“物”（他人、众人）。在庄子，他是有意利用“吾”、“我”的上述语用差别，来阐明他的根本观点：“吾”是人从“道”的观点看自己和称呼自己，“我”是世俗行为的主体，是世俗人的“自己”；所以，人得道了，乃意味着对他的“我”的超越，亦即“丧我”、“无己”；“有我”、“有己”，则说明人还处在“道外”。
【辩析】
1、头两句，《今注》的译文是：“人一旦禀受成形体，便要不失其真性以尽天年。”很明显，这译文的意思同上文接不上，更要紧的是，认为庄子是用“一受其成形”这样的话来表达“人一来到世上”的意思，一定有误，因为不但别扭，还把婴儿也包括在“与物相刃相靡”者之列了。——可对这两句作这种理解的注家不在少数。曹础基先生所著《庄子浅注》颇得好评，也说：“一受二句：一禀受了它而形成了自己的形体，就一直活到死。”（以后征引曹先生言论，均出自此书）。傅佩荣也翻译为：“人承受形体而出生，就执着于形体的存在，直到生命尽头。”
、《方注》给出的这段话的译文，你看了会更加吃惊：“世人受形以来不知保住真君，虽然一时不死，却不过是坐等着死期的到来罢了。与外物相顶撞相摩擦，一天天走向死地，而不可返回，这不是很可悲吗！一辈子驰逐奔忙而看不见他的成功，疲倦困顿而不知道他的归宿，这不是很可哀吗！这样的人就算不死，又有什么益处呢？他的形体逐渐衰败枯萎，他的精神也随之消失不见，这能不是最大的悲哀吗？人生在世，本来就如此胡涂吗？还是只有我胡涂，而别人也有不胡涂的呢？”——我就不做辩析和评论了吧。 2
【译文】
哪个欲求一经得到真君的授命而成为真宰了，它就决不会中途放弃其真宰的职责，而是一直干到底。（它会让人）对别人总是抱着找岔子挑刺儿的态度，而且是只要一发现别人有空子可钻就立即加以攻击，还简直没有谁能够阻止他这样做。这真是可悲！因此，它将让人终身劳碌奔波而又毫无成就，困顿不堪而又不知哪是归宿。这实在令人痛心！是的，这样表现可能在死后得到人们的例如“永垂不朽”的评价，但这对人又有什么实际意义呢？人的肉身死了，心也就死了，（哪还能知道和享受世人对他的颂扬呢？）这该说是更大的悲哀！啊!人生在世，本来就谁都这样迷茫胡涂吗？还是只有我才这样，也有并不迷茫胡涂的人呢？
2·3-1
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是“今日适越而昔至”也，是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！
【解说】
这是本篇第三章头一段，把话题转到“是非”和“成心”问题上来了。这个转向的根据是：上章末发出“其我独芒，而人亦有不芒者乎？”之问，自然也就发生了究竟什么是“芒”和怎样做才显得“不芒”的问题，也即芒与不芒的判断标准问题，而人们对这问题的看法是不一样的。于是，人生价值观之别，就转变为或者说过渡到是非之辩了。是非之辨离不开裁断是非的标准问题，是非之争往往就是关于是非标准的争论；这个标准不但要比较稳定，不能总在变动，更要具有“现成性”，即早已存在于人心中，遇到问题就可以拿来用 ，无须临时去寻找或创造。这里所谓的“成心”，就是庄子对人们心中那既有的是非标准的称谓，一点不含贬义，不带指责的意味。就是说，这个“成”字是已经准备好了也即“现成”的意思，“心”是指思想、观点、主张，但不必翻译出来。
1、头两句中，“随”字是随顺、跟从义；“师”字，后一字是名词，指是非标准，前一个用作及物动词了（意动用法），“把……当标准”的意思（在中国古人心中，老师是评判学生是非的权威，所以“师”字有了这用法）；“其”是反身代词，指自己；“之”是指代“成心”，“且”是助词，只起增加一个音节的作用。——可见这两句构成一个条件复句，意思是：要是可以把一己的观点当作是非的标准，那就各有各的标准了。很明显，未言之意是：那就没有共同的是非标准，就不可能有也不必去做是非之争了。
2、第三、四句是带有回答的反问句，即是从反面明确和强调一下前两句表达的意思，说：怎么会只有“知代而心自取者”才有（这样的标准）呢？蠢人同样有的（“与有焉”的“与”字是副词，通“举”，相当于“皆”、“全”；“焉”是代词，相当于“之”）。——“知代而心自取者”，是带讥讽意味地指谓特定意义上的聪明人：“知代”是“懂得权变，能够根据情况随时用新的标准取代老标准”的意思，“而心自取”则是把这意思明确一下，突出“他总能想出新标准来”这个意蕴。相应地，“愚者”是指始终如一地奉行同一个是非标准的“死心眼儿”。顺便提一下：张远山先生所著《庄子奥义》一书（以后简称《奥义》）中说，这个“代”字本作“化”；果如此，对我这理解就是一个有力的支撑，因为“化”字直接就有“变”、“随顺”的意思。
2、接下两句之间的关系是：后句是对前句作比况，或者说是前句的“比喻性推论”，但却是一个明显不能成立的说法，故是揭示和证明前句的荒谬性（所以接着追加一句说：这是把本来没有的是非之争硬说成有）。——请注意两点：一，这是对前四句申明的意思做转折，但省去了转折连词；二，作者不说“未有成心”（“未”字有“不曾”的义项），而是说“未成乎心”（成心尚未在心中形成），这说明在这里，他是要从动态上谈论问题，就是说，他要讨论的是人的是非观念如何形成也即如何可能的问题，而不是哪个人的或怎样的是非标准才正确可靠。因此，这句话的正确翻译是：但是，话又得说回来，要是人心中尚未形成一个是非标准就来谈论是非的话，那等于要求今天出发去越国而昨天就到达了。言外之意是：那将同样不可能有是非之争。
3、最后三句要特别注意：第一句头上脱漏了或省去了“以”字，两个“有”字都有个“潜在的宾语”，那就是“是非之争”（因为上文讨论所得的最后结论是：总之，不可能有（因而应该不去作）是非之争，只是也未予明言）；这一句不是指事，而是指“以无有为有”的人。后两句中，“神禹”是“高明如神的大禹”的压缩说法；“知”是主持、处置的意思；“虽有……且不能”这句式，做翻译时可套用今天说的“即使……也不能”的格式。末句是个反问句：“独”字相当于“岂”，“且”字相当于“却”；所以该句带有讽刺意味，意思是：（这种人）哪里是我能够奈何得了的啊！
【辩析】
1、本章说的“成心”，历来注家有过多种解释，《今注》作者征引了许多注家的说解，自己给出的注释是：“成心：成见之心。”《方注》更进一步：“成心：主观偏见。”——明显注释得不准确：今天说的“成见”多半带有贬义，意指先入为主的、不客观的观点、看法，“主观偏见”更一定如此，但我前面说了，这里说的“成心”没有贬义，更不一定是“偏见”。
2、这段话，《方注》的译文是：“世人如果都以自己的成见作为判别是非的标准，那么谁没有一个标准呢?何必是懂得事物更替变化之理的聪明人才有这是非标准呢？即使是愚蠢的人也是有的。如果说在成见产生前即有一个是非标准存在，这就跟‘今日适越而昔至于’的说法一样是不好理解的。这种说法是把不可能有的事看成是实际存在的事，即使是神明的大禹也不能明白，我又有什么办法呢？”《今注》的，只是意思稍有差别。——按我的理解，这段话是先用一个二难推理（选言前提是“或者有成心，或者没有成心”，由于不言而喻，就省略了）得出结论说：是非之争实际上是不可能存在的（也未明言），然后又把“世人都自以为在进行的是非之争”假定为公认的、因而不必明言的现实情况，最后（末尾三句）对之作“挖苦式的”表态说：对于这种把实际上并没有的是非之争说成有的人，是连大禹那样的人都对付不了的，我还能奈何他们吗？——如果我这理解不错，就该说两书的译文“基本上”错了，译者未能把握到这段话的主旨。
【译文】
人要是凭着自己业已形成的想法行事并且就把它当作是非标准的话，那么谁会没有他自奉的裁断是非的标准呢？怎么会只有那些善于权变，随时可以想出一个标准来的聪明人才有呢？愚昧的人也全都有的。（可见人们心中若是已有成心也即是非标准，那就不能有是非之争。）但话又要说回来：谁要是心中尚未形成一个是非标准就来谈论是非，那他就像是声言今天出发去越国又同时说昨天就到了越国一样，是把还没有的是非之争硬说成有了。（这说明，心中没有成心亦即是非标准，同样不会有是非之争。）因此，现今人们自以为在进行是非之争，乃是把没有的事说成有。这种人，即使像大禹那样高明如神的人也不可能对付的，我哪里能够奈何得了他啊！
2·3-2
夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也，果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？
【解说】
这几句话不好懂，我反复思考了很久，多次改变“解读方案”，才终于觉得我读懂了。
1、头一句是论题，就是字面义：“言”指人说话，或人的说话声，“吹”即吹风，或风吹之声；所以可径直翻译为：人说话并非就是从口中吹出声音来。——当然不会仅仅是这意思，“蕴含”的意思要联系上下文才能把握到。
2、后面的话既是作为论题的头一句的展开，也是对之做论证：这个论证就是作解释，这个解释使句义明确了，其“真理性”也就自明了。注意：
第一句（“言者有言”）是个判断句，前一“言”字就是作为论题的头一句说的“言”，是此句的主语；“者”字是起提顿作用，让听者注意下文，故“言者”非指“说话的人”，不可连读。“有言”的“言”字则是特指言说的内容，即要表达的意思。——所以此句是指明“言”（人说话）的根本“特性”和功能，即是交代和证明它确实“非吹也”。——在今天，这一句的意思会这样表达：人言，乃是人的思想情感的表达者，或者说“传送载体”。
接下三句（第二、三、四句）：前句头上的“其”字是假设连词，相当于“假如”，故句义是：要是说出的话语几乎毫无内容（“所言者”是指话语表达的意思、内容；“特”字是副词，表示程度极高，所以“特未定”是“几乎没有”的宛转说法）；后两句中的“言”字，是“言者有言”句的前一“言”字，“有”字是发生、存在过的意思，故这两句是逼问：（这时）是应该认为确曾有过言说呢？还是要说其实不曾有过言说呢？回答不言而喻，就省略了。——可见说这三句话是用反证法证明前句论断的真实性、有效性。注意：“果有言”的“果”字是副词，果真义，兼含“究竟”的意味；第三句头上的“其”字是表示选择关系，相当于“还是”。
末尾三句：“内部关系”同于前三句，作为整体，也是论证“言者有言”，但是接着“其所言者”句说下来的，故意思是：这时如果认为（“以”）那声音同雏鸟的叫声有区别的话，又到底是真有区别呢？还是并没有区别呢？回答也不言而喻，又省略了。—— 说明：“鷇”是破壳而出的幼鸟，很明显，这里是用“鷇音”来泛指“自然而然发出的”声音，亦即“天籁”；两个“辩”字都是借作“别”（“辩”通“辨”）；所以这三句是申明人发出的声音若没有内容，就只是天籁，不好说是“人言”。
3、现在知道了，这段话是承接上一段关于人有成心就不能有是非之辩的论述，补充说：但人哪会没有成心呢？你真在说话就表明你有成心。读了下文还会知道，说这个意思是为了让接下的论述具有更加坚实可靠的理论基础。——于此可见，我上面对“成心”的解释不会有误。确实的，人的任何一个已成的想法、观点，都是他以后立论的前提、根据，也即“今后的想法、观点”的是非标准，既如此，如果不能证明人们观察、思考问题的逻辑基础，亦即“初始设定”相同，彼此哪能进行是非之辩呢？非欧几何的发明者罗巴捷夫斯基，同欧式几何的奠基者欧几里得，能够作三角形内角和究竟是不是一百八十度的争论吗？
【辩析】
1、这段话，就我所见，注家们都以为“言者有言”句的“言者”是指“说话者”，即发议论的人，因此一律在“其所言者”句后打句号，看不出此句以及后面“其以为异于彀音”句头上的“其”字是假设连词，而认作指示代词。这样自然读不懂这段话。所以《今注》的译文是：“言论并不像风的吹动，发言的人议论纷纷，只不过他们所说的却得不出个定准。这果真算是发了言呢？还是不曾发言呢？他们都自以为他们的发言不同于小鸟的叫声，到底有分别呢？还是没有分别呢？”——我敢说，译者自己也读不懂他这是在说什么。
2、这段话，《方注》的译文是：“言论出于机心，与无心而吹的‘天籁’是不同的。发言者执持一端，他们的话并不能作为衡量是非的真正标准。如此说来，他们到底是说了话，还是没有呢？他们自以为自己的发言辩论异于有声无辩的小鸟叫，但到底是有异，还是无异呢？”——我敢说，这是作者自知没有读懂原文，还估计别人也未读懂，就大胆地这样做翻译了。
【译文】
（要知道）人说话并不就是从口中吹出声音来。人说话，乃是发表意见，一定要有内容的，如果所说的话简直毫无意义，没有内容，那是真说了话，还是并不曾说过话呢？这时认为那声音同雏鸟的叫声有区别的话，又是真有区别，还是并没有区别呢？
2·3-3
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？——道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
【解说】
这段话看似艰深，很难懂，但我以为我也读懂了：
1、头两句：“道”和“言”并举，故不是特指庄子心中的“大道”，而是泛指正确的理论、观点、学说；“恶乎”是疑问代词，相当于“怎么”；“真伪”和“是非”乃是“堪称不堪称（为道）”和“是不是真有（言）”的变文（替代说法）。因此，接下两句是承接上文论述过了的意思（即：人说话可能仅仅是“吹”，并非一定真“有言”，亦即“言”可能被淹没、隐蔽在众多声音之中），而提问其原由。所以头句其实是问：“道”怎么会有了“冒牌货”以致真伪难辨？第二句是进而追问怎么“言”也如此？——从接着就给出回答可知，前四句并非真在提问，而是设问句：只是为了引出答话来。想要的回答就是第五六两句。注意：提出“道（言）恶乎隐”的问题，表明作者已经预设了“道（言）隐”乃是事实。
2、第三、四句是对前两句作补充：前两句是着眼于道和言“在空间上难以觅得”，故而发“恶乎隐”之问；这两句是又从时间上提问二者何以“难保长久”。因为这问题没有独立意义，也就未针对这两句之所问作回答了。但请注意，这两句中的“往、存、可”三字是与道的“真伪”有关的：这“往”字是“（被）实行”的意思，作者使用这个字，说明他预设了：一个理论观点被实行了又让人获得了成功，才会也就会得到“道”的美名；“不存”是指人们奉行的道后来失去了它作为“道”的身份，即不被人们视为“道”了：所以这个“存”字是保存（道的身份）的意思；“不可”即不被认可（为道），故与“不存”义同。——“往”字确有实行义，证据是《国语·晋语二》中就有“吾言既往矣，岂能欲行吾言而又爱吾身乎？”的说法，其中“往”字明显是用作“行”的同义词，而且明显是实行义；《老子·三十五章》中“执大象，天下往”句中的“往”字也是实行义。
3、想读懂第五六句，要先想到：道的价值在于它能说明人达到目的，实现心愿，但任何理论，哪怕是极其荒谬的观点，都可能在特定情况下促人达到某个特定的目的，获得某种意义上的成功；因此，一定会有许多人都宣称他掌握了真理正道。这样，真正的、最具普遍指导意义的道，就难得被区分出来而成为共识，就会淹没在众多的、人们凭一己的小成就而鉴定为“道”的诸多理论、学说之中。“道隐于小成”，就是指谓存在这个情况。所以“小成”就是字面义，不必深究。——在有许多人宣称自己掌握了道的情况下，必然有人为了“推销”他的道而大事宣传，大搞“包装”，这就更增加了取得关于道的共识的难度，使得它又淹没在这种热闹的、“荣华”的宣传声中了。这就是“言隐于荣华”。注意：“荣华”的本义就是兴旺茂盛的意思。
4、第七八句是回到现实情况，指出当时的两个“显学”，即儒墨两家的学说就既是上述后面“两隐”导致的结果，又是二者的突出表现。这两句中，“是”和“非”是用作反义的及物动词，“其”是指代争论“对方”，后句头上的“以”字是借作“亦”，相当于“都、皆”。——末尾两句不过是对前两句的意思作评论，但须注意：一，前句是条件分句，之所以用“欲”字领起，是为了同时指明后面的话是陈述一种用来“统一众人思想的方法、途径”；二，后句中“以明”的“以”字通“已”，停止义，充当其宾语的“明”字，也是动词，“使明白、聪明”的意思（论争者都自以为是在帮助别人从胡涂走向明白）。又，这几句表明，庄子对儒墨两家不是抱全盘否定的态度，而是认为两家都是能够促人取得“小成”的学说。
【辩析】
1、对这段话中的“小成”、“荣华”和“以明”三个说法，历来注家的理解分歧极大，《今注》的注释是：“小成：片面的成就；指局部认识所得的成果。”“言隐于荣华：言论为荣华之词所蔽。”“莫若以明：不如用明净之心去关照。”《方注》的注释是：“小成：指一孔之见。”“荣华：指浮夸不实之词。”“明：谓空明的心灵。”——可见我的解释是标新立异的。
2、这段话头两句，《方注》的译文是：“大道因蔽于何物才有了真伪之分呢？至言因蔽于何物才有了是非之分呢？”——我不说别的了，只想指出：认为这里说的“道”是特指“大道”，“言”是特指“至言”，就使得这段话明显地文理不通了；原文作者当是认为，“有真伪”和“有是非”是导致道和言被“隐”的原因，这译文对这个因果关系做了相反的转述。
3、这段话第三、四句中的“往、存”二字，我未见有人做过注释；《今注》将这两句翻译为：“道如何出现而又不复存在呢？言论如何展现过又不被承认呢？”《方注》翻译为：“大道由于什么原因才使它失而不存呢?至言由于什么原因才使它不能作为标准呢？”——我要说，这两个译文说明这两位译者没有体认到“往”、“存”二字的含义。
【译文】
真正的道怎么会被众多真伪难辨的理论所湮没而难以彰显？正确的言论怎么会被人们虚假的是非之争所淹没而难以传播？道怎么也会被人们奉行一段时间后就被抛弃了？正确的言论怎么会过些时候就又不被人们视为正确的了？这是因为人们习惯于用一己的小成就来裁判道的真伪，凭着表面的宣传声势来评定言论的是非。惟其如此，才有了儒家和墨家谁是谁非的争论，而且两家都认为对方所反对的观点才是正确的，宣称对方所主张、奉行的思想乃是谬误。其实，想通过这种肯定对方所非而否定对方所是的途径来统一大家的认识，还不如干脆放弃这种自以为是，以教人聪明者自居的态度，也即完全不作是非之争。
·3-4 2
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼：彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可：因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。
【解说】
上一段是从社会根源上指出道有真伪、言有是非的必然性，据以得出是非之争毫无意义的认识结论，和“莫若以明”的行为建议，这一段就进而讨论是非本身之争的性状问题，从更深的理论层次上解释应该“以明”的理由。——我这认识太独特了，让我一句句地作说明：
1、头两句中的“无非”应该连读，因为等于说“没有不是”；充当两句共同主语的“物”字，乃是指人，此指参与是非之争者；“彼”是“知己知彼”的“彼”，即是与“己”相对待的，指对方，亦即争论对手，但同时又明显与后句的“是”字有着“对言关系”，故兼有“己”和“此”二义。——所以头两句是说：（参与是非之争的）人无不是（辩论对手的）“对方”，也一定是想证明自己正确的“此方”。后句的谓语用“是”字不用“己”字，不仅因为“是”字本有“此”义，还因为辩论者总要“是”自己，即这个“是”字可以带有“是自己者”的意味。这样，前句就还蕴含“物”总要受对手“非（难）”的意思。因此很明显，这开头两句就暗示了：辩论双方的着眼点必不一致，更不会从对方的立场出发看自己的主张，所以必定各有片面性。
2、接下说两个“则字句”，是作反向对比，点明上两句中蕴含的暗示，显示争论双方对立的尖锐性。两句的主语（陈述对象）是“每一方的正确观点”，估计读者存想得到，就未予说出；其中的“见”（读“现”）、“知”二字，是同义词，都是显露、表现出来的意思（《吕氏春秋·自知》：“文侯不说，知于颜色。”高诱注：“知，犹见也。”）故这两句是说：（因此，）从对方的立场出发去看，每一方都会是一无是处，而在此方自己看来，则他的观点正确简直是一清二楚的（“知”字后的“之”字只起增加一个音节的作用）。——这就暗示了双方的“是处”，要得到了对方的确认才能在争论中实际起作用，否则毫无意义。
3、接着用“故曰”领出的三句，是点明上两句暗示的意思。注意：
这是用旁人的口气来表达的，即是陈述“局外人”居高临下的看法，参辩者作为“当事人”、“局中人”，是想不到或不会承认的。——所以用“故曰”二字引出。
这里说的“彼”、“是”，不再是指人，而是指双方所持的观点了，而且第二句是用“因彼”与前句的“出于是”对言：“因彼”就等于说“因彼而生”。
第三句中的“方”字是指“一方”，又用作“生”的状语，“生”字则兼有“生存着”和“产生出”的意思；所以“彼是方生”展开来说是：彼方和此方（每一方）都依存于并且派生出对方。——故此句是对前两句作概括，亦即给两句申明的“双方关系状况”起个名字。所以后面添加“之说也”三字。
4、“虽然”以后六句是做转折，交代说：尽管如此，但彼、是双方毕竟是相互对立的，而且是势不两立的对立。——前四句中的“方”字还是“一方”的意思，例如头句，是说一方生（存在）对方就得死（消失）；“可”字是被认可、被允许（存在）的意思。后两句是对前四句又作概括，说：总之，每一方都力求肯定自己从而否定对方，或否定对方从而肯定自己（前一“因”字是介词，介出手段、途径，后一个是副词，相当于“因而”、“于是”）。
5、读懂结尾两句，需要先体认到上面讲的关于是非之争双方关系的道理中，蕴含着一个意思：（可见决）不可能通过诸如扩大争论规模和提高“争论质量”（例如加强己方观点的论证性）等途径，来统一双方的认识从而平息争论；这两句就以这个意思为基础，进而得出“行为指令性结论”。——注意：
其中的“由”字是实义动词，“蹈行、遵照”的意思，其宾语（受事）不言而喻是“进行是非之争这条路”，就省略了。
说“圣人不由”，是暗示只有圣人才能领悟到这一点并用以指导行动。这自然又发生一个问题：那么圣人遇到不同意见时如何处理呢？就又添加“而照之于天”五字作答，意思是：圣人是让“天光”来照明他。这自是针对进行是非之争乃是企图用自己的想法去“明”别人而发，因此蕴含“圣人一定尊重别人自然本性”的意思（在庄文中，“天”多是指天性，即自然本性）。
6可见这段话是从更高的理论层次上阐释“莫若以明”的理由。所以最后的“亦因是也”句就是字面义，等于说“就是由于这缘故”。——很明显，此句与前句头上的“是以”二字意思重复，可以也应该删去二者之一；这原因是作者写到这里时忘记了前有“是以”二字。
【辩析】
1、这段话，恐怕没有哪本书注译对了，因为就我所见，都不把开头的“物”字理解为人，也就不知这里的“彼、是”乃是指的是非之争的双方，误以为这是在一般地谈论对立统一的辩证法了。另外，对这段话中“见”、“知”、“方”三字，我也未见有解读得正确的，一律做望文生义的理解。——请看《今注》和《方注》的译文：
《今注》：“世界上的事物没有不是‘彼’的，也没有不是‘此’的。从他物那方面就看不见这方面，从自己这方面来了解就知道了。所以说彼方是出于此方对待而来的，此方也因着彼方对待而成的。彼和此是相对而生的，虽然这样，但是任何事物随起就随灭，随灭就随起；刚说可就转向不可，刚说不可就转向可了。有因而认为是的就有因而认为非的，有因而认为非的就有因而认为是的。所以圣人不走这条路子，而关照于事物的本然，这也是因任自然的道理。”
《方注》：“以我观物，则万物都是‘彼’；以物自观，则万物皆为‘此’。用彼方的观点来观察此方，则丝毫不见此方的是处；用此方的观点来自视，则只知自己尽是是处。所以说彼方是由于和此方相对待而产生的，此方也是由于和彼方相对待而产生的。所谓‘彼此’者，也不过是惠施的‘方生方死’的说法罢了。虽然如此，一个生命刚刚诞生出来，同时也就开始走向死亡了；一个生命刚刚走向灭亡，同时也就意味着另一个新生命开始诞生了；当某一事物被认为是‘是’的时候，它的‘非’也就开始了；当被认为是‘非’的时候，它的‘是’也就包含在‘非’里面了。是非相因而生永远没有穷尽。因此圣人不走分辨是非的道路，一切让自然天道来普遍照耀，也就只是任凭是非的自然发展了。”
2、我对这段话的解读，我自觉言之成理，应当有信心的，但太具颠覆性了，所以又心有不安。为了对读者负责，下面还抄录三位名家的不同意见，供读者参考：
劳思光先生论及这段话时说：这里的“‘彼’与‘是’二词，乃庄子设定之相反符号，仅有形式意义，即如逻辑用语中之A与非A。”“‘因是因非’则谓一面之肯定即含另一面之否定。”
《感悟》中涉及这段话的地方很多，有一处说：“有人把‘是’解为‘此’，非也。‘是’就是‘是’，类似海德格尔意义上的‘存在’或‘生存’。与‘是’的这种意义相连，‘彼’所描述的，乃是人的‘存在’或‘生存’的方式或形态。‘彼’乃是人的自我的物化形态，与费希特的‘自我创造非我’相类似。”“所谓‘是亦因彼’，不过是说，人的‘存在’或‘生存’就是以不断对象化来展现的。”等等。
冯友兰先生在征引了列宁批评古希腊哲学家克拉底鲁的诡辩论的一段话后，写道：“庄周也有类似的说法。”接着就把《齐物论》中的这一段作为证据全部引了下来，然后解释说：“就是说，在一个时间中所认为是的，时间一过，马上又成为非了。在一个时间中所认为非的，时间一过，马上就成为是了。这还有什么是非可说呢？所以‘圣人’不跟着这些是非转圈子，而要‘照之于天’。”
3、有一点需要说明：这段话中的“自是则知之”句，其中的“是”字在其他版本中都作“知”，但有许多注家认为乃“是”字之误。我信从此说。
【译文】
参与是非之争的人，无不都是他的对手的对方，也无不都是要证明自己正确的此方。（因此，）每一方的是处在对方看来根本不存在，在他自己看来则显得一清二楚。所以人们说：在争论双方，彼方的是处要得到了此方的承认才有效，此方的观点要得到彼方同意了才有效：可见彼此双方是相互依存并且相互派生的。但尽管如此（彼、此双方毕竟是势不两立的对立关系），一方生（存在），另一方就得死（消失），一方死（消失）了，另一方才能继续存在；一方被社会认可了，另一方就得不到社会的认可，一方得不到社会认可，正意味着另一方得到了社会的认可；总之，每一方都力求肯定自己从而否定对方，或否定对方从而肯定自己。因此，圣人（对待有异己观点的人）不是走进行是非之争这条路，而是让天光去照明之（亦即启发他回归他的自然本性）。
2·3-5
是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢，始得其环中，以应无穷：是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰莫若以明。
【解说】
如果相信我对上一段的解说不误，就知这是再次总结性地概括前文的意思，申明从是非之争双方关系的本质看，也“莫若以明”，并于此结束这一章。
1、开头两句就是字面义，但“是”和“彼”是指的是非之争的双方，故是说：论辩双方是对等的，谁也别想占优势。第三四句是做个小转折，说：不过各有自己的是非标准罢了（“是非”是特指是非标准）。——后两句中的“亦”字是对句子的意思作“肯定性强调”；第四句头上的“此”字本应作“是”字的，因为后面有“是非”一词，就改用同义词“此”了。
2、第五六句是对前四句所说做设问：“果且”相当于“果真”（“且”为助词，无义，只是加强了语气）；“乎哉”连用，是为了加重疑问语气。——下一句，即第七句，似乎来得突然，但只要知道“莫”字在这里是表示否定的副词，相当于“不能”、“没有”；“得”字相当于“遇到”；“偶”是由匹配、配偶义引申来的“对立面”的意思；“枢”指枢纽，常用以喻指事物的关键，就立刻明白了：先说两个设问句，意在申明是非之争的双方其实没有矛盾，争论本可避免的；所以接着说上这样一句，不过是清楚地挑明这个意思，说：认定彼是双方其实都没有（遇到自己的）对立面，这样看待是非之争乃是“道”的要义。
3、读懂结尾几句需要注意：
“枢”字开头的一句是个条件复句：这“枢”字是用作动词了，而且是个“独词句”（充当条件分句。所以我在后面打个逗号），承前句读来，等于说“只要把握了道的这个要义”；“始”是副词，相当于“才”、“就会”；“得”是“得以处在”的意思；“其环中”是指一个是非带出另一是非从而形成的“是非之环”的中心位置。
圆环上任何两点，对圆心即“环中”而言，位置都是一样的；质言之，在“环中”看来，环上所有点的位置都是一样的。据此可知，“枢，始得其环中，以应无穷”这三句，是比拟地说：把握了大道的上述要义，就会像是处在了“是非之环”的中心，从而一切是非之争的双方都显得没有差别了。——后句的“以”字是表示顺承关系，相当于“从而”；“应”是应对、看待义，潜在的宾语是“是非之争的双方”；“无穷”是“应”的后置状语，选用这个语词，是因为是非之争同环上的点一样，也是无穷多的。
末三句是给出最后结论：前两句头上的“是”字和“非”字都是动词，分别是“肯定”、“否定”的意思；采用“亦一……亦一”句式，是强调的说法。——末句头上的“故曰”应译作“所以也要说”：此“故”字兼有“仍然”的意思。
【辩析】
1、《庄子》中这段又重要又有名的话，也没有哪个人哪本书解释明白了。《今注》有两个注释是：“彼是莫得其偶，谓之道枢：‘彼’‘此’不成对待，就是道的枢纽……‘道枢’就是指世界的实况，事物的本然。”“是亦一无穷，非亦一无穷：指‘彼’‘此’人物、环境、事态的转换对立中产生无穷的是非判断。”《方注》给两个“果且”句做的注释是：“彼是：即是非。”给出的译文是：“如果把是非都合并于大道中，果真还有是非吗？果真没有是非吗？”——这种注释和翻译不能让人读懂，给人的印象是：这是并未读懂原文的人做出的注释和翻译。
2、《今注》和《方注》都不在第二个“枢”字后打逗号，说明两书的作者都不认为或未看出这“枢”字是表达一个条件分句。——看两书给出的结尾几句的译文：
《今注》：“彼此不相对待，就是道的枢纽。合于道枢才像得入环的中心，以顺应无穷的流变。‘是’的变化是没有穷尽的，‘非’的变化也是没有穷尽的。所以说不如用明净的心境去观照事物的实况。”
《方注》：“超出是非对立之上，这就叫做掌握了道的枢要。掌握了道的枢要就好像进入了环的中心，从而可以应对无穷的是非。如果按照是非的标准来论辩是非，那么这样的是非论辩是永远没有穷尽的。所以说不如用空明若镜的心灵来观照万物。”
【译文】
（从以上所说可知，）参与是非之争的此方就是彼方，彼方也就是此方，（亦即双方是对等的，没有对错优劣之分），只不过此方有其是非标准，彼方也有其是非标准罢了。因此，果真存在彼此的对立吗？或者果真并没有彼此的对立吗？认识到彼此双方其实谁都谈不上有对立面，这才是大道的要义。把握了大道的这个要义，那就处在了是非之环的中心，就会觉得任何争论的双方，其实都不成其为对立的双方，无论他们是肯定什么也好，否定什么也好，都是如此。因此，从争论双方关系的本质看，也要说不如停止是非之争。
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