14·22

高子曰：“禹之声尚文王之声。”

孟子曰：“何以言之？”

曰：“以追蠡。”

曰：“是奚足哉？城门之轨，两马之力与？”

【解说】

这一章难懂，朱熹就说“此章文义本不可晓”。原因是：“追蠡”和“两马”这两个关键词究竟何义，没有人说得清，有注家给出的猜测性解释，不仅意思不够明白，还谈不上有思想。——我也提不出什么看法，因此，对不起，我只好把此章作为难解章处理，不作解说和辩析了，只把《杨著》的译文抄录给读者：

高子说：“禹的音乐高于文王的音乐。”

孟子说：“这样说有什么根据呢？”

答道：“因为禹传下来的钟钮都快断了。”

孟子说：“这个何足以证明呢？城门下车迹那样深，难道只是几匹马的力量吗？〔是由于日子长久车马经过多的缘故。禹的钟钮要断绝了，也是由于日子长久了的关系呢。〕”

    14·23

齐饥。陈臻曰：“国人皆以夫子将复为发棠。殆不可复。”

孟子曰：“是为冯妇也。晋人有冯妇者，善搏虎，卒为善士。则之野，有众逐虎，虎负嵎，莫之敢撄。望见冯妇，趋而迎之。冯妇攘臂下车。众皆悦之，其为士者笑之。”

【解说】

1、头句“齐饥”是说齐国遭遇上了荒年（单个“饥”字可以指“荒年”）；陈臻说的话，前句是介绍情况，其中“以”字是动词，相当于“以为”；“夫子”是对孟子的敬称，“将复为”等于说“将再度劝说齐王”；“发棠”是“打开棠那地方的仓廪，发粮赈灾”的意思。——后句是说出他自己的看法、估计，省略了主语“夫子”；“殆不可复”的“殆”字是副词，表示推测。

2、孟子的回答其实就是头一句，意思是：我还去劝说齐王的话，那就是做冯妇了（“是”字是指代陈臻说的“将复为发棠”）。由于“为冯妇”不好懂，他就不待对方发问，主动作解释了。——后来有成语“再作冯妇”，其出处就在这里。这几句话，只要参看译文，其中难字就都能获解，我就只解释这三处了：“卒为善士”是说：“后来他突然决定（不打虎），要做个才德兼备的人了”：“卒”是副词，突然义，“士”的一个义项是对有才德者的美称。“则之野”的“则”字是表示范围的副词，此处是用来指明他这次“之野”（到郊野去）是他做出“从此不打虎”的决定后的头一次。末句是说：但是其中真正的士只是讥笑他：“其”字相当于“其中的”。

3、孟子讲冯妇的故事自然是要说明：弃恶从善要坚持下去，才能证明自己确有从善之心，并终于成为善人，像冯妇那样表现，反而表明自己是恶习难改，又喜欢哗众取宠，终于“为士者笑之”；但本章其实是要展示：孟子是个能够知进退、行止的人。

【辩析】    

1、《杨著》给“发棠”做了个注释，其中说：“‘发’即‘涂有饿殍而不知发（1·3）的‘发’，发仓廪以赈贷也’。棠，地名”。——我是根据这个注释对“发棠”作上述解释的。

2、“则之野”的“则”字不好解释，所以有人主张该句这样断句：“卒为善，士则之，野有众逐虎。”——《杨著》说“两读皆通”，但却将这个“则”字翻译为“有次”，又未说明根据什么。

3、孟子为什么说他如果再次出面劝齐王赈灾，那就是“为冯妇也”？《傅著》的解释是：“孟子由于自己的仁政主张不被采用，便打算离开齐国。如果再劝齐王开仓救济百姓，就是不在其位而谋其政，这不是自己的处世之道，反而被人误解为追求功名利禄。所以，孟子借此寓言表明自己坚持仁义之道而离开齐国的心志。”这说法似乎可通，但明显让孟子把他自己“解释成”为了个人名声可以置人民的饥荒于不顾的不仁之人了，所以其实不可取。——但我也提不出“高见”来，只能纯从逻辑上推定：齐王不是仁君，而是残暴之人，孟子从自己上一次向他建议发仓赈灾未果的经验，感到向这样的君主做这样的劝说，那简直同冯妇以前的搏虎一样，其实是为恶，故而离开这种君主乃是转向从善；因此，如果现在他又向齐君进言“发棠”，那就是“为冯妇”了。我这当然只是推想、猜测，不是解说。

【译文】

齐国闹饥荒了。陈臻对孟子说：“国人都以为老师您会再度请齐王打开棠那地方的仓廪来赈济人民，但您大概不会再这样做吧？”

孟子说：“我还这样做便成了冯妇了。晋国有个叫冯妇的人，善于搏虎，后来突然宣称他不再打虎，要做才德之士了。可过了不多久，他去到郊野，正巧有许多人在追逐一只老虎。那老虎背靠着山角不动了，也没有一人敢靠近它。那些人看到冯妇来了，纷纷快步前往迎接。冯妇马上捋起袖子，伸出胳膊，走下车来（准备去同那只老虎搏斗）。大家见他如此，都很高兴。可其中的士人却抱讥笑的态度。”

14·24

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也：性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也：命也。有性焉，君子不谓命也。”

   【解说】

本章又是表达孟关于人性的观点，但未有公允的解释。——前后两个句群，各八句，结构相同，显是对比着说的：比照出天生生理感受同后天生发的理性追求之间的异同。我就分别做解说吧：

1、前一句群：前五个并列句意思明白，第六句是对上述“五官的喜好”作个总的断语，说：这些乃是人作为动物的天性（自然暗含所以人人都一样，无有差别的意思）。——重要的是读懂接下两句。我理解，“有命焉”是针对上句做的断语“性也”而发，对之做个“转折性补充”，说：但这些喜好得到实际满足的情况（也即人的现实的生存状况），就不是人人都一样，而是有差别的了，那是每个人的“命（运）”决定的：这个“有”字是名词词头，也可理解相当于“于”，“在于”的意思；“焉”字是代词，相当于“在此”。因此下句就说：君子深知这一点，所以不把人们之间的实有的差别也归结为天性使然。据此可知：这里说的“性”不仅是指“先天性或曰天然性”，同时内涵“必然性”；“命”是与“性”对言的，故是指“后天性或曰社会性”，内涵偶然性；因此又暗示了：对前者，人只能认可，不会企图改变；对后者，则正是要争取达到自己理想的状态，这是人作为人的自觉，这个自觉性的程度和达到的水平，则是人由动物进化到人的标尺。

2、后一句群。结构与前八句相同，故很好理解，但须注意：前五句是“反着说的”：那里是讲先天感性器官对感知对象做实然选择的必然性，所以表达为“口之于味”等等；这里是讲后天理性认识对处理人伦关系原则的应然选择，所以倒过来表达为“仁之于父子”等等了。很明显，这五句同5·4章中概括的“五伦”只是一致，但不全同：这里把父子、君臣这二论之外的个人关系统称为“宾主”关系了，又把“贤者”与“不肖”的关系（第四句），和圣人与普通人的关系（第五句），也列入到人的“应予选择的关系”的范围（为了对仗工整，只好表述成这样，但“意思到了”）。明乎此，就知例如“仁之于父子也”句，其实是说：（至于）认为处理父子关系的原则应是“仁”。第二、三句应仿此理解。第四、五句是说：认为人在处理同他人的关系时还应该显得有智慧，应以圣人为榜样。可见这是申明人对仁、义、礼等的追求，与对美味、美色、美声的喜好相反，不具有“天然必然性”（自然暗示了因人而异），所以第六句的总断语不是“性也”而是“命也”了。——这样，末两句好懂了，可翻译为：不过也与天性有关，所以君子又不把它们完全归结于命运。”

3、孟子对“性”和“命”的上述认识，也是对孔子思想的继承和发扬。孔子对他的好学生伯牛竟然得恶疾发感叹说：“命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《论语·雍也》），所说的“命”就是指非天性使然的、人所不能自由控制的偶然性。——注意：这只是从人的行事的结果上说的，非指人的行为选择是人所不能控制的，而是偶然的。

【辩析】

《杨著》只给本章的“臭”字做了注释：“‘臭’的本义是‘气味’，不论香臭都叫‘臭’，此则专指芬香之气。”——其译文是：“口的对于美味，眼的对于美色，耳的对于好听的声音，鼻的对于芬芳的气味，手足四肢的喜欢舒服，这些爱好，都是天性，伹是得到与否，却属于命运，所以君子不把它们认为是天性的必然，〔因此不去强求。〕仁在父子之间，义在君臣之间，礼在宾主之间，智慧的对于贤者，圣人的对于天道，能够实现与否，属于命运，但也是天性的必然，所以君子不把它们认为是该属于命运的，〔因而努力去顺从天性，求其实现。〕”

【译文】

孟子说：“人的嘴巴喜欢吃美味，眼睛喜欢看美色，耳朵喜欢听好听的声音，鼻子喜欢闻芬芳的气味，手足四肢喜欢安逸舒服：这些对所有人都具有必然性，可称为人的天性。但各人实际满足这些喜好的情况是不同的，是各人的命运决定的；所以君子不把后者视为“性”。至于人们认定处理父子关系的原则应是“仁”，处理君臣关系的原则应是义，处理同他人关系的原则应是礼，并且做选择时还应该显得有智慧，应以圣人为榜样：这些则没有天然必然性，而是个人的自愿选择，所以彼此可能不一样，结果怎样乃决定于各人的命运。当然，也与天性有关，所以君子又不把它们完全归结于命运。”