查阅前些年所撰写的文本，无意中发现2001年写的这篇文章，已经忘记了写此文的初衷，也忘记“抄袭”了哪些人的观点，只知道从来没有发表过。现放在这里，请各位博友指正。文章较长，分两次发布。

   一、人文教育概述

    进入90年代以来，人文教育、教育的人性化、教育的人文意义与价值正在成为我国教育理论研究和教育改革实验的主流。在教育实践中，情感教育、愉快教育、希望教育、主体教育等正在越来越多的中小学里生根。即使是一直重理轻文，奉“专才教育”为圭臬的理工科院校，也开始进行“人文素质教育”的试点工作，强调培养高科技和高情感平衡发展的“通才”。那么，“人文教育”究竟是一种什么样的“教育”呢？

作为最早的思想萌芽，人文主义朴素地存在于古希腊哲学家的思想和古希腊的教育实践中。但真正成为有针对性的思想体系，则始于文艺复兴时期。当时逐步形成的人文主义运动的核心精神是：“反对封建、反对教会、追求人道主义、个性解放的一种革命精神。这是一种宣扬人的价值、人的理性、人的创造力量、科学知识以及人类现实幸福的精神。是西方人开始以‘人在上帝面前人人平等’的价值观向‘人在法律面前人人平等’的价值观做出的质的飞跃。”人文教育正是这样，追求和肯定人的价值，人的个性发展，人的智慧和审美道德。

今天我们经常提到的人文教育早已不同于文艺复兴时期，但依然固守着在人文主义运动中已经形成的教育传统。表现在：一，在教育目的上，重视人，崇尚个性。二，在教育内容上，提倡广泛的课程范围，不仅要突破人文学科的界限，而且要容纳现实的能够得到的最新的科学知识。三，在教育实施的过程中，充分地尊重学生，热爱学生，重视受教育者的需求和兴趣，讲究教学方法，提倡学习的主动性积极性。

二、先秦儒家伦理：中国人文精神的经典表达

作为中国传统文化的主体，儒家伦理不仅是一个成熟而完备的价值理念系统，也是中国人文精神最经典的表达。若从人文的视角观之，儒家伦理的确不啻一种“哲学的人学”，一种“为人之学”、“君子之学”。它的基本理念至少可以分述为“仁学”道德本体论、人格理想论和“成人”功夫论或修养论三个主要层面或方面。

    把儒家伦理、尤其是作为其奠基理论的孔子伦理学看作一种“人学”或“仁学”，已是中外儒家研究的一种共同理解。儒家伦理之为“仁学”，首先在于它始终而彻底地坚持从一种伦理化的人文世界观和人生观立场出发来看待世界和人生。与古希腊文化由自然宇宙论进入自然科学，进而进入人生哲学的进路不同，先秦儒家的创始者们从一开始就把思想的触角牢牢地拴在人间事物上。在孔子的思想视野内， 最重要的是人事和“事人”，甚至只是现实的或现世的人事。《论语·先进》记言：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’。”弟子季路所问的“事鬼神”是指当时祭祀鬼神一类的宗教性活动。在孔子看来，这类事远不如“事人”重要，因此“事人”绝对优先于“事鬼”。值得注意的是，孔子的所谓“事人”是指侍奉父母长辈的伦理化的人本立场。显而易见，在孔子那里，人事和事人优于鬼事和事鬼；生优于死；道德的人事优于非道德的人事。这一价值秩序无疑有着深刻的人文意味：它不仅表现了孔子和儒学鲜明的人学主体性特征，即把人视为一切事物的价值主体，而且也表明其突出的伦理“仁学”色彩。

    儒家伦理之为“仁学”，还由于它所追求的“人”、“仁”同格同位的道德主义人文理想。尽管学界对“仁”与“礼”两大范畴在孔子思想中的中心问题仍有歧见， 有一点是可以认定的：“仁”的范畴更突出地标志着孔子乃至整个儒家伦理的人文性质，也更充分体现着儒家伦理的“内在超越”性特征。一方面，孔子教导：社会的文明安排和治理须“道之以德，齐之以礼”；仁人之行应“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。另一方面，他似乎更重视社会国家之文明治理的“仁政”境界，所谓“克己复礼为仁”。所谓“如有王者，必世而后仁”，均从不同角度说明达致这一境界的艰难与可贵；更强调人之为“仁”的内在根本意义，即所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”。所以，在孔子的社会政治观中，道德的价值标准和理想是在先的、根本性的；而在其道德观中，人之为“仁”又是最核心的和最高的。这种将“成仁”、“为仁”作为一切人事之基本坐标的“仁人”学说，正是孔子和儒家伦理的道德主义人文精髓所在。

    孔子及其所代表的儒家伦理不单为社会和个人设定了“为仁”、“成仁”的价值目标，而且提出了为仁和成仁之道，即所谓“仁之方”。简要地讲，这种“仁之方”也就是所谓“忠恕之道”。它具体有两个基本方面：从积极方面讲，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）后来孟子将之概括为“仁者爱人”，宋儒则更为确切地概括为“推己及人”。从消极方面说，所谓“仁”者，最起码的道德要求就是“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）还须提及的是，尽管在先秦时期有荀儒一系以“礼”释“仁”以及尔后宋儒的以“理”、“义”释“仁”等诸多语义、语境的变异，但总体上看，无论是孔孟还是后世儒家，“仁”一直都具有着“全德之名”、仁学之本的核心地位。这不单是我们把儒家伦理看作是一种“仁学”或“人学”的充足理由，也是其道德主义人文精神的主要见证。如果我们进一步深入到儒家伦理尤有特色的道德人格理想论和道德修养论（功夫论）中，我们的这一判断就可以获得更为强劲的支持。

    儒家伦理对道德人格有很丰富的表述：孔子有“圣人”、“仁人”、“君子”诸说；后孟子增说“仁者”、“大丈夫”；荀子还有“至人”说。先秦以后的儒家诸系虽对此亦有增益，多未脱先秦原儒之义。“圣人”无疑是儒家伦理之道德人格理想的最高化身。但考虑到三个方面的理由，以“仁人”、“君子”来讨论其道德人格说似乎更为合理。这三个理由是：第一，儒家及其伦理学是最典型世俗主义类型的，它所关注的人格理想和人格形象也是现实可见的或实际可达的，而绝非某种宗教性的超现实或非实在的人格影象。所以，虽然从孔子到宋明后儒都谈圣人，但他们实际最为关心的还是具有普遍可行意义的“仁者”、“贤者”和“君子”一类人格塑造。“子曰：‘圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。’”（《论语·述而》）这一感叹可作为孔子在人格完善问题上持守平实态度的显证。第二，在儒家这溜人格虽有境界等级之分，但无实践通达之碍。从孟子“圣人与我同类”、“人皆可以为尧舜”的论断，到明儒王阳明等“满街都是圣人”的说法，都可证实这一点。第三，儒家伦理对“人皆可以为尧舜”的道德判断，并非空洞的假设，而是基于坚实的人性论确信作出的。无论是以孟子为代表的性善论，还是以荀子为代表的性恶论，抑或其它形式的人性假说，虽有起点预设之不同，但最终都没有脱离孔子“性相近也，习相远也”。（《论语·阳货》）的基本预制：即，人性相近，人性可变，因而人之可塑的预设本身深含着一种平等自由的人文价值观取向——人性相通且人性可变之前提预制，正是我们确信人类在根本上平等可善的基本依据之所在。这种内涵着深远而现实、积极而理性的人性学说本身的意义，决不仅仅在给儒家伦理的道德人格提供了一种合理可依的理论前提预制，更重要的还在于，它在很大程度上显示了儒家伦理所蕴涵的具有某种普遍性意义（人性平等、人格自由）的人文价值精神。这一点似乎是我们长期未能充分认识并给予恰当评价的。