从儒家文化的哲理看，儒家文化致力于发掘人性本原中社会性的善本，通过梳理长远，实现社会性与个体性相维，国、民利益的统一，在国家（君王）率先垂范、教化引导、涵养激励之下，弘扬国民每个人的社会性，从而形成凝心聚力、和谐稳定、繁荣递进的社会秩序，它显然是大国的统治文化。

并且，还应认识到：价值观是是非观的基础，但不能等同于是非观，价值观主要是德的内涵，是非观则主要是行德之道。所以，是非观既是用德（价值观）之标准于一事一务判断对错的准则，更是使德（价值观）所以立、所以广的维护普及方法。儒家追求的目标是人人之并育不害，故以仁为德，才能明并育不害之理、悟并育不害之道，但如何确定养育、抑害的层次和程度，并能兼顾劝惩、贵贱之差以利物生、道行，则就属于是非问题；所以，儒家是非观以笃行中适为原则，既讲求是非的互动相成，即运用儒家价值观能够判别，是仁义而遵扬之，非恶暴而抑除之（不似理学是非亦笃行仁，故见恶姑恕），更辨求是非之精，即比较各种并育不害之度中，更精于广泛和长远之适者为是，也就是辨别仁义之远大者。但这种辩证是非的抉择，既要有清晰的德与道作为纲常准则，更要有是基于人性贤本、修仁成德、拔人竞德、笃定中适，及以民为本的治事原则的保障层次作为普及辩证观的支撑；从贤本的天赋人同（人人具备的基础），到弘仁抑贪的修身（修成则士的教化激励），再到兼顾并育而容众集智（竞贤而任官，以把控更大的是非抉择），并用以民为本的原则贯穿始终（在率民为政中时刻把握的是非前提），使得从人性到贤德之化的修为主线，和以拔人竞德确定参与及把握是非大小的决策主线，这两条主线相互依托和有效作用，才可确保在至广的范围上（包括官民、上下级、前后任等），辨析仁义之远大者的结果能最大限度地趋同。而确保凡事是非辨别结果基本相同，又是凝心聚力以众志成城、同向尽勉而恒力不懈的基础。这既是儒家普及辩证逻辑的保障层次，更是统一民心的治道脉络。且是非趋同保障层次的完善也是简政放权的基础，以成就实务的高效、公正的及时、俗德的淳化等；如此，每一层级临事不是以候请上级指示为常，也不是畏葸逡巡的顾望，更不是各心异志的逞智求用，而是能够及时做出即便是上级、同僚抑或百姓也皆认可、赞同的决策；否则难免一管就死、一放就乱。显然，实现这一点的核心在于上下价值观德道的一致程度，及对远近、轻重、大小等的辨析认同，而不在于对某种相同实用目标或措施的追求。所以，任何目标、措施须本于价值观为基来设计和规划，而不能相反（这是因为人类社会的一切皆起于人而又终于人，人性有不变之恒，而物用无自善之理，必以人和而生利，不能以逐利而破和，才可使人愈能群而利愈远大。若本于实用目标、措施为基来解析、设立价值观之德道，因其所求同之根只在于用，遂难免功利之驱，而促上下怀利相接、逞智以邀；故论其所谓价值观抑或德道，皆不过是以术求用之术而已，必无人性的天赋人同之实，而只是人人狡理虚饰之表。如此，竞德选拔就变成了竞佞比奸，这也是以术求用之政难以经远的本质原因）。倘若缺乏辩证逻辑的层次保障，即便仍言仁义之远大者，也难免人人相异而莫衷一是，终只能唯于上意（诸如：逆性之学缺乏广泛的人性基础，就会教不行、化不成；没有修身的教化与涵养，就会离乱德道，难有价值观之统一；没有考察实绩的竞德选拔与任官监督，就难免脱离民本，无法聚合人心…等等）；其求是之辩证，反倒利于在上者按需俯仰、因用抑扬的弹性是非（比僵化是非更无章可循，甚至害处更大，可不慎哉！）。

以仁义之远大者为是，所以，信陵君擅杀晋鄙夺兵救赵，是施小不义以全大义，故史颂其义；宋真宗不愿苦劳兵民而弃复燕蓟故地，是为小义而弃大义，故世称其耻。《吕氏春秋》言“天下之士也者，虑天下之长利，而固处之以身者也。利虽倍于今，而不便于后，弗为也；安虽长久，而以私其子孙，弗行也”，因此，确定是非必须精辨于大小、轻重、广狭、远近，这是方法论的问题。首先唯德是笃，从弘扬人性贤本、修身成德到竞德选拔的贯一机制，可以保障精辨是非之目标的统一；儒家是非之辨的目标，是基于并育不害之德，精求养其所育、抑其所害之度的适当，其度越精于适，则越使并育不害的范围涵盖更大多数人、更长远的时期，也就是求对家国天下仁义之远大者，这是儒家德与道（即价值观）的要求。其次集贤广议，虽然德道（价值观）之同保障了精辨是非之目标的统一，但因各人才智之异，仍会在事物角度和层次深度的细节效果判断上，产生对目标影响的不同认定（这是价值观相同下的是非辨析），这就要通过集贤广议和交流，以更加清晰事物发展的全貌才能统一；即便在相同的价值观下，仅依靠个人的心智及好恶判断的是非，其正确性往往仅体现个人好恶，即所谓刚愎自用的一面（这也是一种专治，专于个人好恶，离专暴之政只有一念之隔）；而去照搬硬套、生征强引经史典籍中类似事件记载评判的做法，更是类其形而虚其实的沐猴而冠（这也就是董仲舒所说“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”、都应因事因时因人“从变从义而一以奉人”的具体分析的根本原因）；因此，儒家在贵德的基础上，更要求尚贤，所谓贤德居上、集贤广议，主张以循“民为贵，社稷次之，君为轻”的本末顺序，通过“本诸身，征诸庶民，考诸三王”“建诸天地”（即所谓察征考建）的求是方法，来辨别仁义之远大者遵笃，即为是，其余皆为非（当然，笃大的同时，如能兼顾也应尽量兼顾仁义之小者）；同时，仁义之远大者，也是上下、远近皆达于中适，因成同道同理之是，以下之《中庸》析读将进一步介绍。如此，唯德是笃、集贤广议以察征考建之法，求仁义之远大者（更广泛、长远的中适）来辨别是非，其正确性则更多体现社会公意（民本），能获得更广泛的认可，更能经得起实践的验证（这种辨证的是非观与当代的“实践是检验真理的唯一标准”有相似之处，但后者是结果论）。这里还须强调两点：一是所谓仁义之大者，不是简单比较受益者的人数（仁义之大者，确实是着眼于大多数人的利益而来，但这个大多数是基于天下万民、以至子孙后代而言），而是察所行之道、理，是否符合仁义正道而更利于天下长治久安者也；例如夺一人之财分给多人（施夺而受益者多），其夺取自悖于仁义正道，取者虽喜施此道得利于今朝，也必忧受此道失财于明日，故立足长远，亦不可能认同夺取之道（义云者，长利也），其乐所得之财者既是幸易之获又促其再行施夺（利云者，苟且也），终只能是祸乱社会、害人害己而已，所以，确定仁义之大者，唯义之所云而非言于利也（欲求先施、不欲勿施之类），即所谓“不以利为利，以义为利”；此人性之天赋人同者也，故圣祖有“合天下之心以为心”之谕（详见六、《大学》析读）。二是能使百姓守义而不逐于利的保障，在于为君、为上者以欲求先施、不欲勿施之心，率先垂范于德道笃行的引导和教化（包括遇有不虞必先自反、先克察下理而全其义，因以调正自身之理，从而不迫臣民悖义而促其守义），才能使上下基于凡事同悦共笃的是非之理而统一价值观，所以，百姓（在下者）是通过一事一务是非辨析和悦笃的积累，逐步走向遵德守道（其轨迹与士大夫、君王相反；这不仅由于古代教育条件有限导致的百姓懵懂者众，也是任何时代，下必效法于上的秩序必然）。显然，在此是非观之下，儒家所求仁义，不是枉己直人或屈君顺民之道，亦非枉人直己或屈民顺君之道，而是人人之性皆得以舒展、上下并育而不相害的中适之道（详见七、《中庸》析读）。

辨仁义之远大者而遵笃的是非观，行之绝非容易，尤其是作为统治者的君王，其辨别是非，经常面对至广的范围（天下百姓）和至精的抉择（众论纷纭），即“圣人亦有所不能”的情况（所谓“致广大而尽精微”者也），所以，不仅需要察征考建，更需深明拔人竞德、尊贤体敬之义，以求贤德、忠贞之士的辅政察失，才能清厘是非之精、把握其适。因此，“亲贤臣、远小人”，不仅在于促进君王修身成德、维护国家竞贤标准（官风），还在于树德、举政之决策，面对至广、源究至精时，更有助于辨别仁义之大者遵笃，准确把握是非的社会性（民本），即拔贤而能用、善用。而儒家的贤德选拔，是在清厘德道内涵的基础上，对遵奉程度持续考察的竞选，并通过尊贤以德序、长幼（亲亲）以齿序、贵贵以爵序的礼制激励体制来普及彰显（使遵德笃道更深、历经岁月更久、为社稷建功更大者脱颖而出，以便在治理和决策中发挥更大作用），既而形成贵德尚贤、贤德居上的秩序规范（儒家礼制体系并非以出身分贵贱、以官爵论高低之秩，而是以竞德为核心的尊贤、长幼、贵贵三者并行的辨证等级更替制度，详见“三、儒家文化之礼”）；因而才使得我儒家治道：教得以行、化得以成，价值观得以立、得以广。这样，在以辨析标准清晰和辩证逻辑保障层次充分，来确保在至广的范围上，使绝大多数人的是非辨析结果趋同的同时，又以竞德而贤、尊贤而任、集贤广议，来确保在至精的抉择上，更精于求是的并育不害之广泛与长远；可见，这是一德道而竞贤、集贤达而广议的精辨是非过程（即如魏高闾之言，价值观层面追求贵一，是非层面追求民主，两者的纽带在于一德道之竞贤选拔）。从这个意义上讲，儒家治道是要求更多的贤德者参与国家政治的，因而也使儒家文化有了与现代民主体制结合的基础；在此，有必要强调，只有德道清晰的竞德任贤之广议、兼听，才是统一价值观之下的是非尽辨（这才是民主追求的方向）；否则，就成了《吕氏春秋》所言的“听群众人议以治国”，其广议、兼听也就成了价值观层面的民主，因邪说可邀近利以惑公义、险谲亦曲速易而误正途，价值观不一之下，民莫辨其伪、难豫其害，故皆可颇得其受众，遂致众意纷然，必将导致更大的混乱。其实，西方发达国家的议会党派之异，更多是是非观（方法论）之不同，而非价值观之不同。

 --引自 汉朝儒学兄弟渊源的新浪博客“二、儒家文化基本要义的哲理”（《儒学浅析》）