儒家所言之德，不仅包括立人人所崇之德，还包括促使德能更广泛普及、更长久稳定的行德之道（比较孔孟儒学与宋明理学，就明白行德之道的不同，所导致的德之普及与稳定差异何等巨大），并以此作为构架社会秩序的原则。德之恒定（价值观），因其源于人性之贤本；行德之道的稳定（是非观），在于以人人并育不害为出发点和目标。所以，德体现的是政治伦理（即以民为本、并育不害、贤德居上的治道理念和系统逻辑等），是政治生态的基本保障。德道必以君王（君子）之恒守，垂范教化、导以中适于是非，方可得万民之恒守，故有德、道之贵一。

一德道之下，才有是非之正。是非必有尽辨，辨是非必本于德、道，尽辨而择其长善者以一是非；如此，才能得正理，由此也才能辨晰何为乖理邪说。之所以是非之一要以德道之一为前提，是由于人伦领域的是非具有相对性，如前述：信陵君擅杀晋鄙夺兵救赵，娄机力阻韩侂胄北伐遭逐而朝廷愈自削危，李德裕弃安西、北庭之无奈，唐宣宗收复河、湟而成贪大之内耗…等等，故有实事求是之说。所以，国家（君王）必先一德道，再以尽辨求一是非。这个前提顺序不能颠倒，即不能脱离德道而一是非（与教化百姓，使百姓在日常事务的是非中知所去就的化德顺序不同，故子曰“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也”。百姓先从礼乐以知所去就，后有悟道之渐；君子则明道在先，后制礼乐而守笃），虽然论之是非于初始有其合理、得用之处，但若一以贯行，因剔除了是非的相对性，渐行渐广之后，必然偏离德与道，终使君子之和转为小人之同，故若以一是非为前提，必然不能一德道。南宋程学稍兴而使理学渐得成型，但因其丧失了中适之笃，转以仁而无节，遂成道学，本质是儒学脱离人性的德道本原之下的徇名；然徇名必求形不求质，是以学行修治转而化虚，终被斥为“伪学”（不能仅归罪于韩侂胄等实用权变诸臣，宋儒对孔孟儒学的矫揉才是根源）。清朱琦尝论“谨厚、廉静、退让”之徇名，曰：古有负盖世之功而思持其后，挟震主之威而唯恐不终，未尝不斤斤於“谨厚、廉静、退让”之类，所以“镇薄俗、保晚节”也；然而乡曲者借以“此三者可以安坐而无患，而名又至美也；夫无患而可久於其位，又有天下美名”，于是“无其才而冒其位，安其乐而避其患，假於名之至美，僴然自以为足；是藏身之固，莫便此三者。孔子之所谓鄙夫也，其究乡愿也”；可见，脱开德道本原（人性），仅去用一名称之是非以修治，其失真可以到黑白转色、东西易位的程度。同时也要注意，德道之统一又是以凡事一德道之下的一是非来维护的，倘若虽强调一德道，临事却不能贯一以精辨是非而行，则德道自然不得一也（亦即所谓言行相悖，民自不从）。前面《中庸》析读中讲过，即便广泛察征、集贤广议并坚笃德道以谨慎求是，不少决策也要等很多年后才能明确当初决策结论的对错；这是因为有些证据当时未现，却随发展才日益显现和突出，并对当初决策的影响不断增大，此时就须重新评估和调正当初的是非认知，但这既不说明当初决策是错误的，也不能认为当初的是非认知仍然正确；前面的决策与后面的调正在是非认知上的不同，是运用相同的价值观准则在前后证据不同下的结果，前后贯一不变的取舍标准唯在相同的德与道。无论是在前面贯行德道之决策的上下是非统一，还是在后面因新证据而调正后的上下是非统一，都是一德道下的一是非。若以当时未现的证据来指斥当初决策的错误，则是求无源之水；若无视后面出现的证据而仍坚持前面决策的是非认知正确，则是丧失一德道之下的一是非（其所背离的是德道之贯一）。

法是维护政治伦理的制度措施，故须体现德的宗旨。法所倡导和维护的人伦精神属于德道范畴，但具体的律条法规如脱开其所体现的德道，就完全属于是非范畴了；此时，若仅以纠合律条之文为治，就成了丧失一德道前提的一是非之治末，必将走向以巧言为能、以诡辩求是，于是个体性泛滥，以佞为忠、任奸为贤。《宋史》尝录：“有少年得斗鹑，其侪求之不与，恃与之昵辄持去，少年追杀之。开封当此人死，(王)安石驳曰：「按律，公取、窃取皆为盗。此不与而彼携以去，是盗也；追而杀之，是捕盗也，虽死当勿论。」遂劾府司失入。府官不伏，事下审刑、大理，皆以府断为是”。王安石显然是在以个体性主导思行之下，纠于法文论是非，而脱离了法所维护之德，遂成狡辩，故府司、审刑、大理皆以为非；可见，若脱离法所彰之德，虽良法亦难免强狡恶行。

另一方面，虽明于德道贵一的重要，但如果德道不能恒守，或以权变、或求实用，则都难免陷入以一是非为一德道的本末倒置；与前述一是非之治末不同的是，为了贯是非于德道，不得不主动牵强附会、乖理论邪，进而加大了社会秩序的失德与混乱，小者蛀蚀世风，大者亡国败家。宋代“王安石除异己之人，著《三经》之说以取士，天下靡然雷同，陵夷至于大乱，此无异论之效也”；其后哲、徽二帝不贷民情、悖离正德，绍述熙宁之政、元丰之法，于是罢《春秋》之科、禁程苏之文，取士“尚王氏学，非是无以得高第”，而蔡京“又以学校之法驭士人，如军法之驭卒伍，一有异论，累及学官”；如此歪曲的“一道德”，竟使阁辅“纯用小人”，致再无异论，然天下人心也就在这种看似的统一中彻底离散了；两朝绍述，遂使元丰成法稳定贯行，结果却如崔鶠所言：“绍述一道德，而天下一于谄佞；绍述同风俗，而天下同于欺罔；绍述理财而公私竭；绍述造士而人材衰；绍述开边而塞尘犯阙矣”。可见，必以一德道贯彻于立法、执法，才能求得法之稳定，才是真正意义的法治，故曰：法治必以德治为前提。

在稳定性上，事物的发展，总有阶段性变化，从而使当初贯彻德之法，变得与德偏离甚至相悖，那么就必须更易其法，如前所述，当年包产到户的改变，根源在政治伦理的民本变化，进而使大多数人受益，自然促进了生产力的提升；这里还须注意，先前预设模式的低效，并非主要缘于公有的形式，而在于其僵化与教条难通人性，因以无法凝心聚力，故远不如古代井田模式能够激发百姓的生产热情而促产富民；这种僵化与教条的本质也是无德道贵一下的一是非之治末，根源在于因缺乏德道之守而丧失了拔人竞德的吏治保障，遂无法象古代井田互助模式那样，能在实践中，从民本出发应对各种变化，主动把握中适，微调其间诸如协作、分配之度，以充分调动民众积极性，使预设模式向着促产富民的方向逐步加以完善；而包产到户的效益提升，也是因突破了这种僵化与教条。但随着发展，逐利相侵渐起、贫富差距加大，使受益者的范围日趋缩小，此时唯应民本的并育不害之德不变，而相关制度法规，则当秉德而修易，否则就会走向唯利是图，致财富过度集中，结果势必在另一个极端削弱生产力（故儒家强调把握中适之度，以适应变化）。

因此不难看出，德必稳定、贯一（故德必恒于人性，所谓天赋人同者也，而不可离性、悖性，否则难有人同；即便如此，仍不免陷于强狡而莫衷，可见其稳定与贯一之难，更何况立德悖逆于性者），法必以能贯彻德之宗旨而存在，否则就成了曲德恶法。因法之固化不变而曲德，比于君王苟且于德，因变偶尔为常态，使其危害范围更广大。如诸侯封建制在部落归附时代具有快速壮大帝国的优势，但随着德道的大统一，其危害作用就逐渐突现出来，“家殊俗，国异政，强凌弱，众暴寡，疆场彼此，干戈日寻”，故势必被郡县制取代，汉高不明而生七国之祸，晋武不智遂有八王之乱。这也是《吕氏春秋》所言法先王之法，不在法其法本身，而在法其所以为法的根源。

在普及遵行上，更需要德之教化作为守法的保障，人之立德是奉法的前提。一方面，前与法家之区别中述及，人人尽知“兵者，诡道也”，其意在智慧对行为虚假掩饰的无穷性，然另一方面，以为仅靠条文法具就能规范人的行为却大有人在，这同样是“不知类矣”。前面哲理讲过，因人性有不变之恒，而物用无自善之理，故任何目的、措施须本于由人性贤本而立的价值观为基来设定和规划，而不能本于实用目的、措施为基来解析、设立价值观之德道，否则，在以用为本之下，难免成功利之驱，而促上下怀利相接、逞智以邀；此时再言其所谓价值观抑或德道，皆不过是以术求用之术而已，必无人性的天赋人同之实，而只是人人狡理虚饰之表。可见，德必附生于性是以德为本，因有人性之恒，故能见其实，循之则可率笃教化以明长远，遂能得上下之一心；若德附出于用则仍是以用为本，因求用之术掩实邀利，故难得其真，循之则激扬功利以至唯利是趋，遂致人为其私、各心异志（这里须注意，即便在以用立德的情况下，对于每个具体的人而言，仍是本于自己附生于性的价值观来设计和规划如何实现这些目标、措施的，然在德附出于用之下，必无立足人之社会性本原的价值观之弘扬、普及与统一，使其价值观往往放溺于个体性之中不能自拔以至唯利是图，其凸显求用之功只是自己邀进、行私的手段，于是急功近利、唯用是求以至不择手段的挟公济私，终致表功于外而积祸于里；其所谓德道如何不成狡理虚饰之用？且越逞奸行诡以快速显功于用者，越以为贤，其所谓竞德选拔又如何不变成竞佞比奸？这也是以术求用之政难以经远的本质原因）。清末，于式枚尝结合当时国情论及各国立宪，疏言：“今横议遍於国中，上则诋政府固权，下则骂国民失职，专以争竞相劝导。此正斯宾塞尔所云政党者流，与平民固无与也。伊藤博文论君臣相与，先道德而后科条，君民何独不然？果能诚信相接，则普（鲁士）与日本以钦定宪法行之至今；如其不然，则法兰西固民约宪法，何以革命者再三，改法者数十而犹未定？”说明若立法不能循德道之恒守（纲常），即便以民议立约而成之宪法，因法无从纲常之析，遂使民只能究诘条文字意，于是各竞其解、怀利曲释，以致相诘互搆、引发革命（故立宪必以德道而德必源自人性，不可以用立之，否则必无人人之同，只会各曲其解，以至各异其途、掩实藏奸）；而以德道立宪者，即便形式为“钦定”，因其天赋人同性，故释法析意皆有其恒（即使有人曲解，众人也能以顺性之诚明悟其非），若仍有改，也旨在完善，故能安行。可见，任何目的、措施皆须以德道为本来设定和规划的内涵（而不能脱离德道来设定规划目的、措施，更不能本于目的、措施来解析出所谓德道），根源就在于人性有不变之恒，而物用无自善之理（前一句则反映了当时中国价值观异化，上下心无所守而妄加争竞的混乱，是以知价值观不可离散）。这也反映了仅考语文表述很难在所有方面和层次上皆能彰显法的精神，即法所应维护的德道内涵，在与用的关系上，法不仅服务于用，更须规范实现用的过程中人（包括官、民，及主任者、协作者、配合者等）遵德笃道的标准。如果仅以用立法，因实现途径的人人相异性，比以德道规范实施思行的立法者要大得多，故更易在明法、守法、执法上引发混乱；同时，以用立法的效果评判只是表面的目标，而以德道规范思行之立法的效果评判首先是决策思行奉准德道的程度，之后才是决策对目标的促进作用，故以用立法的实施，更易造成以虚假途径掩实藏奸，甚至出现于近确有其用上的效果、于远却可见其非的现象（是以加大了监督、察审难度），原因就在于以用为则的实现途径往往都具正面作用，然却亦能因此掩盖其负面作用（根源则在于不能使决策和实施过程皆本于德道）；所以《礼记》才有“析言破律”之诛，而其依据亦唯德道，故曰法治必以德治为根基。可见，宪政时代的所谓立宪，核心仍在于明确德道纲常是指导具体施政和制定其他法律的总纲（也是宪法的意义所在），以使德道的贯行更加稳定（可避免家天下的人治成分干扰）；倘若仅以用立法，诸如发展经济、促进繁荣、提高人民生活之类，就会因无常可守（凡事亦必以用为则），而争竞、相冲于求用之道，以至离乱德道、悖逆纲常。但德道必清晰且有恒（能够恒守），不可模糊或多解（如所谓公平、正义，其解必守贵一，贵一则治、明两则狂，故仍须源德道之析），否则也会一如家天下时代，出现德义不清而杂非、信道不笃而权变的混乱，故曰：“唯德可以久，天道无常亲”（以德源于人性贤本的天赋人同，唯笃之者方能凝聚万民，所谓顺应天道者也，亦曰：“治道本天，天道本民”）。同时，社会的发展和事物的变化几乎都取决于人的智慧，如各种新技术、方法的不断出现，使对其规范的法律始终处于落后的状态，从而在维公抑或尽私的方向上，都有着充分的自由权量空间。因此，用手中的力量（包括权力、地位、信息、技术和方法），是努力去维护公众利益，还是乘机攫取和扩大私利；在身临危难时刻（包括受到胁迫），是能奋不顾身为公，还是全己保私，抑或从恶以邀利，都需要自己做出正确的抉择。儒家先贤很早就明白德对于社会秩序和国家治理的根本作用，为此，在设立刑制以明确法之禁止的同时，更加注重德教和礼制，以彰显、普及德倡导之规范。但统一德的规范，必须通过实施使上下同悦共笃之同道才能真正做到，因而倡导中庸之道，以求在各个层面皆得人人并育不害之中适。中适治道的核心在君王欲求先施、不欲勿施的率先垂范，所以，儒家强调上对下的表率作用，以利下效法于上，因此，对地位高低者采取“刑不上大夫，礼不下庶人”的不同规范管理体制，对地位低者主要要求其遵守不得为之规范（也鼓励其尽量效法当为之礼制规范）；对地位高者则要求其遵守更严格全面的当为之规范（即按价值观全面规范其言行，违犯者要受处罚，直到贬为庶人）。正是有了这种上紧下松的行为规范管理体制，才能充分保障上表率于下、下效法于上而使上下笃于同道、感受同情，从而规范治道秉于中适，进而使民悦从于礼而悟德之化育。所以说，德道必以君王（君子）之恒守，垂范教化、导中适于是非，方可得万民之恒守。

   --引自汉朝儒学兄弟渊源的新浪博客：十五、儒家对人治与法治、德治与法治的认识（原文被删，重发）