再强调一下礼教的重要性，礼教是指中国古代的礼乐制度，是彰道显德之器，是当时（在理学入治之前）最有效的教化和激励手段，而非四德--仁义礼智之“礼”。仁义礼智之“礼”是任何时代人都应具备的恭敬、辞让的品格和德行：

《隋书》尝总结礼从唐虞三礼到周之五礼的发展历程，云：“唐、虞之时，祭天之属为天礼，祭地之属为地礼，祭宗庙之属为人礼。故《书》云命伯夷典朕三礼，所以弥纶天地，经纬阴阳，辨幽赜而洞几深，通百神而节万事。殷因于夏，有所损益，旁垂祗训，以劝生灵。商辛无道，雅章湮灭。周公救乱，弘制斯文，以吉礼敬鬼神，以凶礼哀邦国，以宾礼亲宾客，以军礼诛不虔，以嘉礼合姻好，谓之五礼。故曰「礼经三百，威仪三千，未有入室而不由户者」也”。不难看出，礼是导人之趋，与刑的禁人之止相辅相成。

春秋儒家（包括孔子）则在周礼的基础上进一步梳理细化，“缉礼兴乐，欲救时弊”，遂强调以礼作为士人以至君王的思行准则（然“君弃不顾，道郁不行”），故《春秋.左氏传》有“礼所以守其国、行其政令，无失其民者也”、“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”；春秋儒家虽亦倡以礼教民，但因其着重于凡事以礼确定是非，故冗繁琐细而难辨其义（如《礼记》的成文列目之繁），更有促使是非僵化的倾向，遂使教更难化成；孟子之后，逐步清晰了德与道的层次，以及是非的互动相成内涵，使礼在治道中退到了辅助地位，故孟子更强调礼的经变之权。《吕氏春秋》有“孔子以六尺之杖，谕贵贱之等，辨疏亲之义”云者，仅一几杖的持握方式，就包涵诸多长幼之礼的含义，可知春秋儒家，平日衣食住行秉礼之繁；孟子之后，从人性出发，将儒学理义从礼的具象层面提升到了德道的内涵层面，故而问候长者应表达恭敬之义，问候同辈应表达亲挂之心，而对晚辈则表达关爱之情，这就提炼出了遵德守道的核心，以此制礼必然大简，且更能涵容性格之异（注意，性格之异非品质之异）。

到西汉，随着儒家理念和措施的进一步完善，才最终确定了礼在士人以上须遵守的前提下，对万民的作用主要在形以教化，即以礼为彰德显道之器，使教易行，使化易成，遂使礼从繁琐趋向简明，而德道之教亦日益普及，故《礼记》有“天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。致反始，以厚其本也；致鬼神，以尊上也；致物用，以立民纪也；致义，则上下不悖逆矣；致让，以去争也。合此五者，以治天下之礼也，虽有奇邪而不治者则微矣”；而《史记》亦曰“大乐必易，大礼必简”、“乐者，非谓黄钟大吕弦歌干扬也，乐之末节也”、“布筵席，陈樽俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也”，“乐统同，礼别异，礼乐之说贯乎人情矣。穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也”；而《尚书》则论：“礼烦则乱，事神则难”，《吕氏春秋》亦云：“世浊则礼烦而乐淫”。汉初，叔孙通采制繁礼而未行，文帝舍末趋本、去繁就简，而行寓德之礼，简明而易笃；其后天人一体论出现，使原儒家承天地、顺阴阳的制义之礼归入了所谓的儒术（自然现象解析之法）；唐代以后，受自然观变化的牵引，制义天地之礼又渐得回归，使礼复见繁冗。《礼记》虽成于西汉，却传自春秋，而汉儒以为多冗，如卢植言“颇知今之《礼记》特多回冗”；若果以春秋礼之冗繁，入治化民，很难想象其能速建治平之效。然而因儒术之兴，又使礼复合了遵天道之义，以至昏聩如昌邑王刘贺者“虽不遵道，然犹知敬礼吉”，进而亦促使仍以礼为是非的儒者层出不穷，即汉宣所谓“俗儒”者也，终使《汉书》以为：汉及至光武、显宗仍未达治至者，在于“礼乐未具”而使“德化未流洽”（认为应行叔孙通之繁礼，才能使德治广被）。总体而言，德道清晰的朝代，以礼寓德明义，且制礼原则恪守中庸，故能重论意而简；德道混乱的朝代，则以礼求用邀祐，而修制取舍惟于上意，故重成仪而繁（比如：同是祀典，前者以之慎终追远、敬贤铭功，而后者以之邀宠天地、希图神祐）。汉礼重论意而简，晋隋以后逐步走向重成仪而繁；汉文以下，简礼而儒治已达，此后，隋唐至宋之礼制皆繁于汉而治疏；且就同代而论，汉武时繁于文景，隋炀时繁于文帝，唐高宗繁于太宗，宋哲宗以后又远繁于太祖时代…。由是观之，足见，礼以为用而非本也（仁者，德之本也；中适，道之本也。若礼脱离了德道之本，也就失去了其应有的作用）。 

在道的推行和建设过程中，最核心的环节是构建起道所要求的社会秩序，这就需要每个人的思想方法和行为准则具备德，但万民之性参差不齐、教化之广又绝非易成之功，而古代的教育条件和手段相当有限，与我们今天不可同日而语。 “凡百乱之源，皆出嫌疑纤微，以渐寝稍长至于大；圣人章其疑者，别其微者，绝其纤者，不得嫌以早防之；圣人之道，众堤防之类也；谓之度制，谓之礼节”。礼的作用在于避免妄乱以安民之情，所谓“利者盗之本也，妄者乱之始也。夫受乱之始，动盗之本，而欲民之静，不可得也。故君子非礼而不言，非礼而不动；好色而无礼则流，饮食而无礼则争，流争则乱。夫礼，体情而防乱者也。民之情，不能制其欲，使之度礼。目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道，非夺之情也，所以安其情也”。所以，孔子曰：“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐”，“乐以治内而为同，礼以修外而为异；同则和亲，异则畏敬；和亲则无怨，畏敬则不争。揖让而天下治者，礼、乐之谓也。二者并行，合为一体。畏敬之意难见，则著之于享献、辞受，登降、跪拜；和亲之说难形，则发之于诗歌咏言，钟石、管弦。盖嘉其敬意而不及其财贿，美其欢心而不流其声音”，可见，礼所彰显的是德道之形以规范秩序（乐所鸣释的是性情之感以化动人心）。

同时，礼制规范（仍参以周制、宗于礼记。今传之《周礼》主要是官制体例，包括职能及行政规范以至舆服祀乐器制之类；《礼记》则是思行规范）是按照君子所应笃行的德道标准制定的行为规范，要求士人以上遵守，一方面可引导、促进普通百姓向贤，即所谓“勉民使至於士也”，另一方面也由于百姓“遽於事且不能备物”，如守孝三年之丧礼必荒于田，车礼必备有车等，因此，在实际生活中，对礼制规范并不苛求一般百姓，只是要求从礼之义、尽其心力即可，也就是《礼记》所谓“礼不下庶人”，与“刑不上大夫”一样，首先是针对其制而言，直译即：刑制之目从最低民级一直上到商、工、农、士等，但上不到大夫（诸侯国之卿相）；礼制之目从最高的天子一直下到诸侯、大夫、士等 但下不到庶人。“《尚书》称「天秩有礼，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉」”，即礼为当为之规范，刑用是禁止（不当为）之规范。具体而言，礼制是针对天子、诸侯、大夫、士之行为的当为规范，但不应有针对庶人的当为规范，以其急于事而不备物也；刑制规范主要是对普通国民的一般性禁止规范，包括农工商兵以至士的通行性份内、职内的失渎职处罚，但并无对大夫以上职内的禁止性处罚，以其谏佐君职之贯行德道的特殊性而只能约于礼也（大夫失德悖道之罚在依礼之君断、八议之类。关于八议，唐贾公彦疏：“案《曲礼》云：‘刑不上大夫。’郑注云：‘其犯法，则在八议轻重，不在刑书。’若然，此八辟为不在刑书，若有罪当议，议得其罪，乃附邦法而附于刑罚也。”郑玄所言，为汉制以前者；而《旧唐书》言唐律：“有议请减赎当免之法八：一曰议亲，二曰议故，三曰议贤，四曰议能，五曰议功，六曰议贵，七曰议宾，八曰议勤。八议者，犯死罪者皆条所坐及应议之状奏请，议定奏裁”，则是八议入法，使所有犯死罪者皆同也）。礼制的核心是遵德守道之规范，西汉以后，渐拓展为全面的德道规范（并不以礼典有无为权）；要求士大夫须遵守德之规范，是其为政率民的责任所对应的义务，以士大夫惑政之易而率下之责重也；诸如吕惠卿行青苗之竭力、王士俊创翻案之荧惑，于德则显见其恶，于法却难设其罚，固知谏佐君职岂是以法刑可正者哉！但德隐而以礼为彰形之器，故以遵礼制为守德，违犯者就要受罚，此康熙帝所谕“大吏以操守为要”（以其德操能正政教于贵一也）、曾国藩所谓“大臣以心迹定罪，不必以公禀有无为权衡”（以其心术不正害政伤民之大也。公禀，即文法明令），是以《礼记》有乱政、疑众之诛（如“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，以疑众，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听”；“不以听”指不听辩解）、《周礼》有王族、有爵者及朝大夫之诛（《周礼》之诛罚不可胜数，如“贼贤害民，则伐之；暴内陵外，则坛之；野荒民散，则削之；负固不服，则侵之；贼杀其亲，则正之；放弒其君，则残之；犯令陵政，则杜之；外内乱，鸟兽行，则灭之”；“凡罪之丽于灋者，亦如之。唯王之同族与有爵者，杀之于甸师氏”；凡都家之国治有朝大夫之诛，祭祀之礼则有不敬之诛，宾客之礼则有暴客之诛…，等等）、孟子有“善战者服上刑”之言；故对君之谏止，皆奉准于德道而不避法令；对官员之察核，从心术、行迹，到政举、效果，有一失德、伤民皆可论罪。所以，把“刑不上大夫”误解成大夫犯刑不罚，不仅不符合史实，而且也不了解礼制（莫说大夫，按《周礼》即便王族及诸侯“凡罪之丽于法者”皆得杀之，只是执刑机构不同），更不知自商代而后，对官员之监管越来越成为重中之重，故《尚书.伊训》曰“制官刑，儆于有位”，而清代刑罚“治民宽而治吏严”，且须从君王身边至亲做起，故《诗》曰：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”。这里要注意两点：一是士以上（包括大夫）不遵礼制就要受责罚，直到贬为庶人，犯刑更要受刑罚；二是犯礼严重往往是入刑之目，即百姓亦不得犯礼严重。其次是大夫犯刑，虽籍古有以不辱于士直接赐死之例，但历代鲜有实遵者，而多酷加刑狱，故汉有廷尉、明有诏狱，皆直拷捕犯刑之官员。“刑不上大夫，礼不下庶人”表明了对地位不同者之行为规范的不同管理特点：对地位低者主要要求其遵守不得为之规范（也鼓励其尽量效法当为之规范，类似当今的负面清单管理）；对地位高者则要求其遵守更严格全面的当为之规范（即按价值观规范全面管理其一言一行，违犯者要受处罚，直到贬为庶人）；故而董仲舒对上下治身规范的差异有云：“以自治之节治人，是居上不宽也；以治人之度自治，是为礼不敬也”。这种上紧下松的行为规范管理模式源于上能表率于下、下效法于上的儒家治道要求，以使在上者（君子）崇德而遵礼、在下者（小民）知畏而守法。君子崇德遵礼则廉耻之道兴、仁义之风著，才能使小民悦于受教而就化，遂“日迁善远罪而不自知也”（使民不仅以守法为度而化俗正德的养常过程）。若君子也仅以守法为度，则自可弃仁犯义以至廉耻道消，甚至颠倒是非、毁誉乱真，如此，百姓自然去淳朴而尚奸诡，又焉可望民之德正俗化？故君子犯义必成小民犯刑之率导，此又理之必然者也；故曰礼（德）者治于未然之前、法者禁于已然之后。但要注意，对官吏以至士人的这种规范德义操守（匡正心术）的治本措施，德义清晰是关键，一旦稍有不清，就会滞碍实行的有效（包括举、选、察、考各方面）；而德道不清之下，会促使朝廷不得不更繁于制礼，以加大规范官士大夫的力度，这是世浊则礼繁的必然性（也就更趋向法家了）；然又以礼的行为规范特点，遂更加重对德道的曲释，进而又促使德义模糊日甚，如此，也就逐步沦为了朋党倾轧的工具；此所谓“黑白可以转色，而东西可以易位”之渐而不觉的过程，故而儒家格外强调清厘德义内涵之重要。

这样，在上行而下效的基础上，用礼作为德和道的彰显之器，大力推崇礼来广施教化，使百姓所行皆笃于道而贯穿于人们日常生活的方方面面：“人性有男女之情，妒忌之别，为制婚姻之礼；有交接长幼之序，为制乡饮之礼；有哀死思远之情，为制丧祭之礼；有尊尊敬上之心，为制朝觐之礼。哀有哭踊之节，乐有歌舞之容，正人足以副其诚，邪人足以防其失。故婚姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多；乡饮之礼废，则长幼之序乱，而争斗之狱蕃；丧祭之礼废，则骨肉之恩薄，而背死忘先者众；朝聘之礼废，则君臣之位失，而侵陵之渐起”。所以，礼会带动、促使每个人遵守道德而防邪止乱，同时礼作用的尊卑结果是使社会秩序明晰化、等级化，从而进一步强化提高每个人遵德守道的层次，所谓“贵贱有等，服用有制，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争，所以一之也”。

当然，遵礼的目的是笃德守道，所以，遵礼不是绝对的，故礼有经变之权。当遵礼已出离于德、道（仁德、中适，以求并育不害）时，就不得遵礼而要力促上下所同之道的复正，故百姓有依道之理鸣冤申诉之途，百官有疾言直谏、匡正朝纲之责，甚至在极端情况下可以黜废君王（如伊尹放太甲、霍光废刘贺）。因此，为使民事不悖于道，国家除了设置正常的告诉体制外，还有御史巡查、特使观风等机制的配合；为使君事不出于道，朝廷设置阁部稽核、集贤广议的决策体制，同时，君王须贵直言之士，如汉文之立“进善之旌，诽谤之木”以除臣下“诽谤、訞言之罪”等。这是古代推行礼制教化所需的社会背景环境。

考察百姓对礼的尊奉，就可以评价其守德笃义的程度，再通过儒家尊贤以德序、长幼（亲亲）以齿序、贵贵以爵序的等级辩证更替秩序体制，选拔人才，继以形成礼制激励机制，构筑贤德居上的等级秩序；这样，既保证了国家庶政得由贤德之士经理，秩序和谐而不悖于道，又促进百姓人人向贤，进一步统一和巩固社会的价值观规范。

等级制度并非儒家的特色，只是儒家以礼制形式把等级更鲜明地表现了出来，目的有二：教化和激励（今天虽然不会再依靠礼教来“使教亟行，使化易成”；“勉民使至於士”的激励百姓上进方式也比古代多得多，但古代确实效果显著，这是我华夏先人的智慧，不可以今非古）。任何社会都有等级制度，这是因在社会秩序构架中，每个人对社会的能动作为空间和所掌握的社会资源不同导致的必然结果，对社会能动空间大、掌握社会资源多者，等级就高、地位就尊；相反者，等级就低、地位就卑。如果一个社会没有等级秩序，则欲同足以相争、力衡不能相使，必乱而败亡；所谓“未有去人君之权，能制其势者也；未有贵贱无差，能全其位者也”，“是故大小不逾等，贵贱如其伦（伦者，秩序也），义之正也”。所谓平等，不是指没有等级秩序，而首先是指等级的更替规则（升降变动秩序），能否给予每个人平等或基本相同的参与机会，即不平等的职务选拔是否源自于平等的人格，故所谓平等是指人格权利的平等（其次是特权的合理性；越渲染社会没有等级，越强调没有特权，越是在欺骗百姓），而非指职务之平等；若职务亦求平等，则废贵德尚贤的进取秩序；进业秩序废，则安易而厌难、就逸而避苦，致荒废人力资源，终使唯利欲是图之风起而少廉耻。等级的更替规则在不同类型的社会是不同的，如：没有伦常秩序的社会以勇猛与否为更替规则（多勇者则为制）、法家社会以军功多少为更替规则等。儒家的尊卑等级体系，主要是通过每个人对德（遵礼在于彰显其德）的遵奉程度和对社会的贡献来评判确定的。尊者是尊家国天下之所尊（贵），如：德、贤、能、功、勤；卑者是卑家国天下之所卑（贱），如：逆乱、不肖、愚、过、惰。孟子曰：“天下有达尊三，爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德”。尊贤之礼以德为大，德行越高，地位越尊；长幼（亲亲）之礼以齿为大，年龄越大，地位越高；贵贵之礼以爵为大，官爵越高越尊贵；官爵大小以功德授予（孟子这里所言的“爵”实际包括后世的职位和封爵，所谓“高位以酬明德，厚爵以答懋勋”，故比德而次位、量功而序爵，两者所酬报的指向不同）。三套尊卑礼制体系中，尊贤之礼最重要，贤者可举荐为官，对国对民有了功绩，朝廷还会按功晋爵，可见贤者对国家能动作为的空间最大（也就是董仲舒说的：“别贤不肖，以明其尊”、“差贤不肖，而等尊卑也”）；长幼（亲亲）之礼最易行，越高龄者越受到得到礼敬（包括各种待遇），但越高龄者对国家，也越不会有大的能动作为空间了，所以长幼之礼多在家、乡，而外则让于尊贤之礼；贵贵之礼，分上下者，爵也，爵以功德授，所以在清明的时代，贵者非功即贤，贵贵是尊贤、铭功的另一种表现，所谓“贵贵尊贤，其义一也”，皆崇德尚贤者也（“其义”指在朝廷所尊之义,“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤”；然尊贤不仅“用上敬下”，亦有士之尊贤；贵贵亦然）。将这种尊卑理念贯彻到每家、每人，就构成了古代社会对普通百姓的等级评价和认定体系，越德、贤、能、勤者，地位越尊，对社会的主动作为空间就越大，反之，就空间越小，越受限制；相应的，地位高者的规制待遇也高于地位低者，这不仅是为了报酬其贤、彰显其荣，也是短缺时代节俭资源的重要措施（短缺时代，几乎针对所有物资；到今天的过剩时代，则重点转向稀有资源，但主要用占有、消费税之类的手段维护节俭），故《礼记》曰“致物用，以立民纪也”，董仲舒则进一步阐释：“荒淫越制，逾侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？”这种体系作用的结果是构筑起促进人人自觉向贤、奉献社会激励机制（详见第三章“儒家文化是统治哲学”的十（二）1）“社会秩序”）。

所谓出身贵贱之贵，即社会对所谓皇亲国戚、仕宦子弟的尊重（包括某些特殊待遇），除了时代无法摆脱的家天下因素外，实际主要是贵贵和亲亲之礼共同作用的产物，并不是这些人本身有什么可敬之处。同样，尊贤与亲亲之礼也会相互作用，比如对忠贤后代，朝廷录官赐爵、百姓敬仰眷惠，即使忠贤已逝或不再为官，此所谓“善善及子孙”者也；这也是中国古代注重门风传统的背景基础（“善善及子孙，恶恶止其身”，《春秋》之义也，则是儒家“善不可弃，恶不可长”的原则落实，如《宋史》虽以秦桧入载《奸臣传》，然其曾孙秦钜却入录《忠义传》）。这样，在教育条件、手段极差的古代，采用礼教的方式，能够达到“贵贵尊贤而明别上下之伦，使教亟行，使化易成”的目的，促使儒家所要求的以五常贯行于五伦再推而广之的社会秩序尽快形成。当然，我们今天的教育条件和手段已极为丰富，礼教的方式中有很大一部分不再适用，但不能因此以今非古，同时，避免妄乱以安民之情、“使教亟行，使化易成”的目的是没有变化的。

那么，在尊卑体系最上端的君王，如果无德昏暗，不行于仁、不笃于义，则如何维护以仁义、贤德为核心标准的等级秩序？孟子认为：“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧、舜而已矣”，这是说，为君道（包括立德修身、尊贤礼士、推行仁政）是可以成为君王的前提，如果悖道而行，则百官、百姓亦争相效仿，“是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出”，天下将趋于混乱，此时，贤德之臣应竭力劝谏君王改正，若其一意孤行，势必最终发展到贼仁、贼义的程度，那么君王也就成了“残贼之人”，即“独夫”，对独夫天下人可共诛之，然后改朝换代。这是在民贵君轻思想下，对国家和社会秩序的终极被动调整，但这种终极被动调整对百姓、国家的伤害很大。因此，西汉董仲舒提出了天人一体论，假以天象时时告诫君王常怀警惧之心，这样除了人臣劝谏外，又增加了更有威慑的力量—天谴、天罚、天诛，在很大程度上促进了君王修德的自觉、自省和警戒，从而进一步强化了违反仁义过程中及时主动的调整。这种主动调整和被动调整，再加上尊贤以德序、长幼（亲亲）以齿（年龄）序、贵贵以爵（官职、爵位）序的尊卑体系，就构成了儒家相对完整的等级秩序更替的辩证伦理观（与同时代，世界范围内其他等级秩序的伦理观相比，是相对完善和进步的）。而这种等级秩序的辩证伦理观是以仁义、贤德为核心标准的，但在理学治道下，因理赋有了向权力倾斜的特色而使上下不能同理同情，原本用于激励万民上进的礼制体系也随之转变为彰显上下尊卑的枷锁（详见十二、程朱理学完全不同于孔孟之儒学）。中国古代民籍亦有良贱之分（非指汉末的士庶之分），如奴仆、倡优等业历来为贱，但与全球其他封建体制不同，儒家治道贱业不贱人，故孟子有“不仁、不智，无礼、无义，人役也…如耻之，莫如为仁”之说（即主张人格平等）；贱籍或因犯罪、或由穷困、或为逃避等，迫以下役为业而来；贱籍之民的人身权利虽也受到保护，但与良民并不平等，财产权则更受到限制，基本无政治权利；在大多数朝代，都允许贱籍改业为良，而贱民子孙多得以改业（父辈奋斗的心愿，加国家鼓励），因而少传世之贱籍。但到了明代（元代之等级制度已完全脱离儒家，故不言之），本朝贱籍几无以改良，使贱籍身份固化，基本上从贱业转向了贱人，故祖袭之贱民愈众（诚无辜者也），亦为理学治道之害也（清代回归中适，故又不断削除累世贱籍，促民改业为良）。

此外，一个地方的礼乐特征，会直接反映百姓在秉行礼的过程中表现出来的心态和风气，是判断地方治理和了解政举符合民心的重要标准。贾谊曰：“安首非一日而安也，危者非一日而危也，皆以积渐然，不可不察也。…或道之以德教，或驱之以法令。道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。哀乐之感，祸福之应也”（道之以德教者，本质是国家君上率先以人的社会性，即能群见远之性主导思行，遂垂范引导百姓能群之性的弘扬；驱之以法令者，则率先以人的个体性，即唯我苛人之性主导思行，遂促使百姓唯我之性的泛滥）；《吕氏春秋》云：“凡音者，产乎人心者也。感于心则荡乎音，音成于外而化乎内。是故闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德。盛衰、贤不肖、君子小人皆形於乐，不可隐匿。故曰：乐之为观也，深矣。土弊则草木不长，水烦则鱼鳖不大，世浊则礼烦而乐淫。郑卫之声、桑间之音，此乱国之所好，衰德之所说”。虽说乐对人的性情有化动作用，但其化动能力的大小却取决于乐与人之心境情感的相合程度，与人的心情越相合，则化动能力越强，倘若一个乐曲能与大多数百姓的心情相合，就会被广泛流传，因而形成一个地方、一个时期乐的流行特色（不能入心之乐，即便听得再多，也只不过昙花一现、难以流行，原因就在于与广大百姓心情不合，故论一地之乐风，“在于人心，非由乐也”，此亦唐太宗之驳杜淹也），故听乐所流行，就可知这个地方、这一时期的民心所同，是喜、哀，是安、浮，是静、躁，皆难隐匿，这是乐能鸣释民风民情的根源。同样，虽说礼是德道之形，但其所彰显的秩序规范，更具有上行下效的特征，如果地方为上者好恶悖德、趋利重刑，其喜怒哀乐自发不当义、节止失则，必使下无以守仁持正甚至荼毒逆乱，如此层层推助下移，必致民风之变；故胡林翼尝言：“官吏之举动，为士民所趋向；绅士之举动，又为愚民所趋向。未有不养士而能致民，不察吏而能安民者”。所谓“一人贪戾，一国作乱”的上行下效，首先在官笃德之变而生守礼好乐之变（即礼乐之变），进而带动民风之变，即一官失道则一郡礼乐乱正，一政生弊则民风必达其变；同时，为百姓所趋向者，在于社会崇贵的风尚驱动，古代以竞比贤德选拔士绅作为官员候选来源，这样，结合进业等级秩序的激励（包括各种待遇），就使百姓以效法绅士的思行规范为趋向（以期自己和后代成为士绅），从而巩固崇贤贵德的风尚。如果士绅以至官员非竞贤德而是竞奸诡选拔来的，则百姓就会效奸诈是趋；如果社会以嗜财崇富为风尚，就会使德道成虚、人人怀利，则百姓自然唯利是趋、不择手段。因此，礼乐在掌握地方治理情况和了解政举得失方面，具有彰显民情、主动防患的作用（即察礼乐之所变，可知民情之所疾）。