唯识是从哪里说起的？

──从观察自身看遍计执的积累

二麻子　 静风

　　任何一个交谈的题目，理论的建立，都有个开始说话的基础。没有这个基础，话是说不起来的。对于一个理论体系来说，这个起始的点“STARTING POINT”未必就是整个理论的基石。相反，有的时候理论建立过程里甚至还需要否定／破斥这个起始点。但是，这个起始点的选择，对理论建立的方式却具有十分重大的影响。在很多情况下，如果学习这个理论的人忘记了这个起始点是什么样子的，会对后来的学习造成巨大的困难，甚至导致大量误解。

　　那么唯识学的这个起始点是什么呢？为说明这点，我们先粗略看看中观的起始点如何。

    中观师对中观说话的起始点有明确说明，叫“名言共许”。其意义为接受大众通常的共业为说话的共同基础。恰巧，这个基础基本就是我们一般凡夫平常说话时的所谓理性的基础，即使不特别明确说明，大家也会自动用它。但中观师们仍然严谨地将这个共许明确表达出来，说明是随顺世俗说有/无，以防止凡夫由世俗谛而生实执。假如没这样一个基础，则语言交流将十分困难，是非判断也没有共同规则了，那是不行的。明显的是，中观并没将这个起始点“名言共许”当作真理，或者真理标准。而只是作为说话的基础。但这个起始点带给中观理论的影响十分明显，基本上整个中观宗对法理的抉择都没离开这个基础。

　　那么，相对应的，唯识学的起始点是什么呢？非常有趣，唯识说话的起始点几乎与中观完全相反。我们知道唯识学最初是瑜伽行派的教科书，是指导佛弟子们借禅定破除各种执着的教法。所以如同禅定，这里说话的起始点，完全是单独以个人为本位的感觉／觉受等说起的。即使所涉及的是共业，比如大家在开同一个会，唯识说话的方式也是从某个具体参加开会者的自身体会等说起，而在相当一个阶段里不涉及别人的感受，也不讨论相互作用。例如，唯识里最常见的例子之一，于人所见的水，天人见为甘露，而饿鬼见为脓血，就是分别从个别众生的本位感受来说明识与境界的关系的。由于没有现成词汇，对于这样一个起始点，下文将暂时称之为“绝对别业”。

    绝对别业这里还有第二层含义：唯识说话实际上不仅仅是限制从某个人的本位开始，还要在这种个人的本位上究其最“基本”的开始说话，当然，这里面针对的是凡夫，最基本也是相对凡夫所能做到的而言。那么，什么算更“基本”的呢，两类事物相比较，哪个算是更基本的？唯识这里使用了一个十分合理的判据：凡是推导／推断出来的东西，都没有这些推断所依赖的素材（东西）更基本。于是，唯识学没有明确说出来的起始点“绝对别业”，就是对具体一个凡夫学人来说自己能追寻到的最基本的有情活动。

　　从这个“绝对别业”起始说话，唯识做的第一件事，显然就是让每个人都具体找出最基本的来看看。对于一个修习禅定观察自己内心活动细节的学人来说，不需要多少禅定功夫就可以看到，我们见闻觉知到的山河大地等外境，无非是前五根传来的感觉，经意根意识加以分别联想而得出的推断。凡夫并不能也未曾直接感受过外境。如果没有一堆感觉，或者不经我们推断，外境就根本无从谈起。所以，外境完全不是基本的，而且除了作为意识的推论和推断，外境根本不存在。从这个意义上说，唯识中说“无境”是绝对天经地义的，而且这个无，就是龟毛兔角的无！

　　然而这样否定外境，虽然无，却与断灭根本没关系，因为这里根本没否定推断外境所依赖的感觉。于是，我们知道了与我们眼耳鼻舌身相对应的十八界里的五界，是没有的，有的只不过是意识的推断。同样方式再进一步追寻，我们马上会发现，眼耳鼻舌身根也是推断出来的，同样属于无有，而其对应的识也是如此。这样十八界里已经有十五界属于无有，仅剩下意了。再看下去，就是意识本身也是推断的结果，所谓我思故我在，同样要归于无有。破到这里，似乎十八界都破光了。断灭了吗？没有！那一堆在凡夫身上引发出外境推断的觉受/感觉还在。

　　再继续仔细追究下去可以发现，既使是这些感觉/觉受一类的东西，其实也包含了某些细微的推断，仍然可以否定。实际上，当感觉／觉受的原材料被认识为感觉／觉受时，是已经使用了推断并且隐含（不明确地包括）了我与我所。但引发这些觉受／感觉的素材以及能将这些东西推断为“我的感觉／觉受”的能力，换句话说，有情具备的分别能力，却没被否定掉。到这个地方，大致就是凡夫能追究的极限，这些没否定掉的，唯识学称为识，或者识所变现。这两词在一般情况下含义并不相同，但在这个具体情况下没有本质差别，因为这时还没有明确推断分别出能与所。所谓凡夫“及识而还”，就是说到了这种地方就不再能深入了。由于未被否定的那些里面，很大部分是指有情具备的分别能力，所以，说有能（力）无（推断出的）所（境），也是一种相当合理的、属于如幻有范畴的表述。

　　那些还没做这种推断前的“原材料”，大略地说就是依他起，但并不纯粹。实际上，在凡夫地这些原材料也是含有极其细微的执着和扭曲的。反证如下：如果此处全无扭曲执着，那么这堆原材料就应该也能显现别人的乃至一切众生的觉受，事实却并非如此。说明此处也是污染的。由此可见，唯识说一切众生都是染识的结论，是基于对凡夫心广泛而深刻的了解，是非常真实的结论。了解了这个追究过程也可以明确看到，无论唯识怎么强调无境，唯识不会落于断灭见，无境否定的只是凡夫的想象与推断──更唯识专业化的词是否定“遍计所执”。很明显，从原材料到感觉／觉受，再到外境山河大地的推断过程就是遍计的过程，而且是遍计层层相套、越积越多的过程。然而，虽然遍计了，遍计未必一定要带有执着。带执着是凡夫的特征，凡夫在上述推断过程里无一不加入大量的自性见执实有，所以一般也称为遍计执。但对于圣人，他们确实可以为了交流方便而做同样的推断，却完全不落入执着。所以有时说遍计不说执，也尤其合理性。

　　那么，那些“原材料”是怎么来的？唯识一般说依他起，说种子／现行和合，这就出现了阿赖耶识的概念。从绝对别业的起始点，加上唯识对遍计执的破斥来看，引入作为种子的集合的阿赖耶识是非常自然的发展。我们知道，业果不失的规律在中观等宗见来看，很容易用相续的因缘法来理解：因缘法的相续过程本身就是不错乱，这样的相续完全可以在相对独立于特定个体的情况下不断，从而保持因果不错乱。但从绝对别业角度来看，说外面存在相对独立的相续因缘实质是种推断或遍计，故而是没有的。所以，因果的不错乱只能是源于某种“一体的”而且观察不到的东西──对具体的现行是种子，对总体叫阿赖耶。不幸的是，直到现行前，种子与阿赖耶都是凡夫观察不到的，所以对凡夫依然是种推断或者遍计而已。

　　由上述的讨论我们可以看到，如果明确知道唯识的说话起始点是绝对别业的话，我们可以非常容易了解唯识学里对外境否定的彻底程度及其意义，以及其条件限制。“唯识无境”在这个意义下完全不会落于断见上去，而且可以看出引入八识概念是非常自然的。然而，绝对别业并不是表述佛法唯一正确、唯一方便的起始点。实际上，它有所方便就有所不方便。当讨论到共业相关的问题时，上述结论成立的前提条件就有问题了，需要小心修正。绝对别业角度需要修正的最明确情况是其他众生也有识存在，这个即使是绝对别业角度也不能否定。因为否则这个，就是通过其他众生否定自己。所以，唯识从来承认识外有识。而这个承认，也实际上是默认了众生的识之间，一定存在着相互作用。那种说每人识里面有别的众生的识的复制件的说法，是过分生硬的包装，没法说通的。这种相互作用是明显的，共业是大家每个人都观察得到的。那么，识与识之间怎么作用是个需要解释的问题。因为所谓共业也可以说是多数别业相互作用、相互纠缠、相互叠加的结果。所以，绝对别业角度下的结论，在适当修正下是可以推广的。但这里有着非常多的陷阱，单纯用思维推断的遍计方式，几乎一定会执出问题来。这方面涉及得太宽广，此贴中暂时搁置，不予深入了。

　　由此联想到唯识与中观双方争论的很多问题，其实是源于对唯识这个起始点的不了解。特别是唯识学人对这点不了解造成的辩论无力，有时候让人哭笑不得。比如从中观立场看，兔子与兔角是相当不同的。兔子是俗有，在俗义上有一定的真实性，兔角根本是非量，完全没这个东西，没有任何真实性。然后问，唯识无境是说境如兔角吗？结果，不少唯识佛友回答的时候，中气就显得弱了。其实，唯识佛友大可回答得强硬些。理由有两个：一个从唯识的角度如上面所说，在绝对别业起始点下外境就是兔角，两者都是凡夫心遍计／推断出来的。另一个理由却是从中观的起始点分析一下建立俗有／俗义真实的基础是什么？这个基础是共业，或者说共因缘。

    我们接受为俗义真实的因缘一般至少要两条共性：

    一、这因缘要与意根以外至少一根相（共）关，否则不承认。

    二、要与多数人相（共）关，否则不承认。

    比如兔子，符合这两条：很多人都看见过，而且能看见摸到。兔角不同，虽然人人可以用意根想像兔角，但没其他根能相关接触到，所以不被承认。再比如，有人白天见鬼，因为多数人没有这样的共同经验，不被认为是真实的。但是在唯识的绝对别业的角度来看，这两个判据都没有意义。既然是别业，谈不到大家共的。既然前五根也同外境一样根本没有，就根本不能用做独立判断。

    所以，在这个绝对别业的角度下，中观通用的那种相对真实与完全虚妄的差别并不存在。这地方用中观的角度套到唯识头上完全不能成立，是鸡同鸭讲。唯识无境，可以不排斥这个俗义真实与完全虚妄的差别，但这是要在对由“绝对别业”起始点导出的结论做出合理修正以后，而不是对“绝对别业”下的结论本身。“绝对别业”与“唯识无境”对于中观宗见里俗义真实与完全虚妄的差别，既不在逻辑上排斥，也未在逻辑上要求，实际是逻辑中立的。而在唯识对共业的推广，对这个问题将应该得出与中观类同的结果。

　　推论与疑问：由上所述，假如“绝对别业”确实是唯识学当初开始建立时候说话的起始点，又假如学人对这个起始点有明确了解，那么唯识学现今一些深奥难解问题可以得到很大的简化，而且唯识学人与中观学人的很多争论就明确成为互不妨碍的多余。这看来颇为有益。然而包括作者本人由此却产生一个相当的疑问：既然如此有益，为什么作者等未曾见到中印藏祖师们说明这个问题？对此，作者谨列出数个可能性如下：

    一、古德曾经开示过此点，但作者等学浅，未曾读到或读到未能记得，或有大德曾经读过。这是作者最希望的情况，并且盼望饱学佛门大德能指点出处。

    二、古德曾有此类开示，但在漫长的时间里消失了。这是作者最不希望看到的，但是却实有可能性。理由与下条同。

    三、从上古德未开示此事，更未曾录入经纶。这点虽然看来突兀，实际却有相当的合理性。作为唯识发源的瑜伽行派，其主要成员应该都具备深厚的禅定知识与实践经验，对于他们来说，上述的起始点问题可能是太浅显、太明显、太初级了，实在是不言自明的事，不需要多说话的，即使不说话此派学人也都应该知道。问题是，当瑜伽行派慢慢演化到唯识宗的过程里，由于修行方式的改变，这个问题不再是不说自明的了，于是对这个起始点的了解就湮没在历史中。如果是这样的，那也实在是没办法的事情。

　　小结：明确地以绝对别业作为说话的起始点，我们可以清楚地看到外境只是对一些识所变现的现象的推断，而凡夫对此推断执为真实。这就是所谓的遍计执。唯识破除这些凡夫错误见而说的唯识无境，完全不会导致断灭见。而对识所变现说为依他起则避免了常见。这种与中观从起始点开始就不同的观察角度与不同的表述方式，使很多中观宗常用的概念完全不适合用到唯识的表述模式里来。而学人对这点的了解不足，是引发若干中观唯识间无谓争议的原因之一。此外，假设以绝对别业作为起始点，可以很明确地看出，唯识宗引入阿赖耶识是非常自然合理的发展。当讨论的问题超越绝对别业可用的范围时，对唯识理论的拓广必须十分小心。

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