在blog上發了平安帖以後，獲得許多慰問，至深感謝。其實落厓不算什麼，武俠小說裡，俠客不總要跌落山谷裡才能另有一番際遇的嗎？故蕭文立先生有詩慰勉，我就說大約是至今尚未開竅，是以天地為我開之。由此更獲得了許多協助，乃是意外的收獲。

　　既養傷就醫，不免稍稍董理醫事，寫了一篇小文以破悶。附如下：

 

巫醫、道醫、儒醫

龔鵬程

中國醫學的發展，起於巫祝之禁咒祈禳，認為疾病是因鬼神作祟之故。其後則用湯醴草藥，並逐漸採用針法與灸法。在戰國以迄秦漢之際，經脈理論漸次形成。鬼神祟人之觀念，漸為「邪氣致疾論」所替代，因而發展出以「補瀉」為基本原則的調經理氣治病法，並由針灸運用到湯液方面，導致醫術發生典範轉移的現象。古之巫醫，分化成為巫與醫。

不過巫與醫的分化並不斬截，仍多相混，所以此時的醫術也可稱為「道醫」。由《馬王堆醫書》、《太平經》、《素問》的道教傳本以及《素問》的注解中，我們即可窺知秦漢南北朝醫學主要是根據道教思想，廣泛吸收禁咒、存思、服氣、按摩諸術法在發展著。

宋朝以後，醫者之傳承漸漸依附於儒學體系，出現「儒醫」的觀念，不但以《易經》等儒家經典來解釋醫籍，排斥禁咒、服食、辟穀、調氣諸法，且不承認神仙家及房中術可列入醫學傳統中，形成另一次典範轉移的變革。原先的「道林養性」之說，漸成「儒門事親」之業。

 

一、中醫傳統的變遷

    所謂儒醫，就是醫術在宋以後，漸與儒業合流。據《宋史》，醫學初隸太常寺，崇寧間改隸國子監，分上舍內舍外舍，屬於太學，亦有科舉。且儒者從事醫學頗多，如今傳《蘇沈良方》八卷，即是沈括所集藥方，而後人又以蘇軾醫學雜說附之者。蘇軾有友人龐安時則著有《傷寒總病論》六卷。安時弟子張擴、侄孫張杲又著《醫說》十卷。

　　同時金張從正則撰有《儒門事親》十五卷，謂醫道為儒者奉親必備之知識與技能。至元朱震亨，乃許謙門人，以醫為儒者格致之學，著《格致餘論》，為一代醫宗。

　　嗣後如明朱崇正作《仁齋直指》附遺，崇正即字宗儒。儒者本其格物致知之態度以究探醫學，並藉以表達仁人愛物之意，醫儒一體。朱震亨與朱崇正這些例子，都具有典型的意義。後世「儒醫」成為一個常用詞彙，便是因此而來的。

    但醫術在此之前，與神仙方伎或道教的淵源恐怕更為密切。孫思貌《千金翼方》卷二九〈禁經上〉說：「醫方千卷，未盡其性，故有湯藥焉、有針灸焉、有禁咒焉、有符印焉、有導引焉」。這些醫術方法，不僅禁咒、符印、導引與道教有關，湯液針灸也一樣。道教《太平經》中即已敘述針灸之法；採藥燒製為湯液，也往往與道教之觀念有關。如《千金翼方》中說雲實味辛苦，可止痛除寒熱，其花「主見鬼精物，多食令人狂走。殺精物，下水燒之致鬼。久服輕身，通神明」，列為草部上品之下。諸如此類，所在多有，孫思邈說：「原夫神醫祕術，至頤參於道樞」（〈序〉），是一點也不錯的。

　　古之醫師，往往又被稱為巫醫，孔子所謂：「南人有言，人而無恆，不可以為巫醫」。醫術與巫祝關係密切，是有其歷史淵源的。

    儒醫出現後，巫醫或道醫的傳統便屢遭質疑。像《四庫提要》一方面說：「方藥之事，術家能習其技，而不能知其所以然，儒者能明其理，而又往往未經試驗」，把醫儒並論；一方面則把接近巫醫者貶為方伎術數，或別收入術數類中，不承認它屬於醫學論著（如《太素脈法》列入術數類雜技術之屬、王冰《玄珠密語》列入占候之屬），或雖仍視為醫書，卻持批判之立場。

    例如它說明李中梓《刪補頤生微論》四卷：「兼及道書修煉如去三尸、行呵吸等法，皆非醫家本術也」，說明吳正倫《養生類要》二卷：「上卷載導引訣、衛生歌及煉紅鉛秋石之法。下卷分春夏秋冬諸證宜忌合用方法，蓋兼涉乎道家之說者也」。又說陳會撰、劉瑾補輯的《神應經》：「前有宗派圖一頁，稱梓桑君席宏達九傳至席華叔、十傳至席信卿、十一傳至會。會傳二十四人，嫡傳者二人，一曰康叔達，一即瑾也。又有席宏達誓詞，謂傳道者必盟天歃血、立誓以傳，當於宗派圖下注其姓名。如或妄傳非人，私相付受，陰有天刑，明有陽譴云云，是道家野談耳」……。顯然都是嚴格地把醫家和道家區分開來，認為醫書中不應雜有那些道家方伎。

　　如此一來，巫與醫、道與醫相關之關聯性就被切斷了。其實質相關的部分，要不就隱匿成為視而不見或無關宏旨的東西，要不就成為可批判的對象。

    換言之，在西醫尚未對中醫傳統形成全面挑戰和巨大衝擊之前，中醫內部已出現了傳統的變遷。古重傷寒，宋以後重溫熱；古重針灸，宋以後重湯液；古為巫醫道醫，宋以後為儒醫。至於河間與丹溪瀉火滋陰之爭，則如漢學中有古今文之爭、宋學中有程朱陸王之別。而其中涉及全面醫學觀念和體系變動的，當然仍應推「巫醫、道醫」和「儒醫」的區別了。

 

二、由巫醫到巫與醫

    上古巫祝實施醫療工作，是普遍存在於世界各角落各民族中的事。其術法各不相同，但有一個基本觀念是相同的，那就是巫祝常以鬼神邪魔來解釋病因。故治病其實也就是驅邪趕鬼鎮煞的過程。此一過程既是巫儀，也是醫術。

    孫思邈所說，醫術的「禁咒」「符印」，指的就是這類巫儀。古稱為祝由。《內經素問．移精變氣論》載：

黃帝問曰：「余聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。今世治病，毒藥治其內，針石治其外，或癒或不癒，何也？」歧伯對曰：「往古人居禽獸之間，動作以避寒、陰居以避暑，內無眷慕之情，外無伸宧之形。此恬淡之世，邪不能深入也。故毒藥不能治其內，針石不能治其外，故可移精祝由而已。當今之世不然，憂患緣其內，苦形傷其外……所以小病必甚，大病必死，故祝由不能已也」。

說古人治病，僅用「祝由」。後來祝由已無用，才採用湯液藥劑及針灸之法，原因則是古人淳厚，今人多虛耗。

　　實情當然不是如此，實情是：古治病以祝由為主，然祝由並非完全不用藥石針灸，只是其施藥用針均在一種巫祝的儀式中，共同構成療效（詳下文）。至《內經》則單獨使用藥石。治法不同，代表觀念不同。不同在於祝由療法對疾病起因的解釋，以鬼神邪魅為主；《內經》開始，把「邪」解釋為「邪氣」。包括內氣（五臟六腑之內的血氣），或外氣，如寒暑燥濕風熱，若邪逆不順，身體就會生病。治病之法，遂僅是去除病人之風邪而已，不必祝由。這是中國醫學上第一次大轉變，時間則正好在周秦之際，是整個古文化在春秋戰國發生劇變的一部分。

    經此變動後，《內經》所代表的「調經理氣醫學論」，成為醫術正宗。循其術者，竟漸不知祝由為何物。隋全元起注，謂：「祝由，南方神」，竟誤以祝由為蚩尤了。

    今存最古老的禁方，是馬王堆出土的〈雜禁方〉。孫思邈《千金翼方》卷廿九、三十〈禁經〉上下論禁咒則最詳。它的前面兩卷就是針灸上下。其後《外台祕要》所收，也「多古來專門祕授之遺」，如以千年梳治蝨瘕、以念珠取誤吞漁鉤之類。

   隋朝巢元方所編我國第一本病因論著作：《諸病源候論》也間採禁咒法，如卷廿七言欲治頭髮禿落，須於理髮時，向東方核理之，叩齒九通，念咒曰：「太帝散靈，五老返真，泥丸玄華，保精長存。左拘隱月，右引日根，六合清煉，百神受恩」，咒畢，嚥唾三次。卷二八說要治視力昏茫之病，在早晨起床後，把食指彎起來，摩眼而咒曰：「西王母女，名曰益暢，賜我目，受之於口」。

    也就是說，巫醫的禁咒章符治病法，到了秦漢間已喪失了它的典範地位，《內經》《靈樞》《傷寒論》所代表的調經理氣治病法取而代之。但所謂替代，可能更恰當的說法乃是融攝與分裂。舊傳統一部分被新傳統取代了，一部分保存下去，繼續發展，另一部分則被吸收進新的體系中。

　　在體系中的禁咒章符，稱為醫學，在體系外的則被視為道家之方伎。醫巫分家，而又祕應潛通，既是分裂的又是相融攝的。

 

三、經脈理論的形成

    《內經‧素問．移精變氣論篇》載黃帝語云：「古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。中古之治病，湯液十日，以去八風五痹之病。十日不已，治以草蘇草荄之枝。今世治病，毒藥治其內，針石治其外」。所謂上古、中古、今世，其實就是說醫學的演變史。古以巫祝治病為主，其後則用湯醴草藥，又其後乃發展出針灸之法。《內經》《靈樞》就是以闡述針法為主的。

    運用針灸治病，與經脈的發現有密切之關係。在《內經》中，對十二經脈的描述，已非常詳盡。與其搭配的《靈樞經》，闡釋針法，論脈尤其縝悉。據傳為戰國時期名醫秦越人所撰《難經》，原本即是為了解釋《內經》等書之疑難而作，故除了更加詳細地解說十二經脈之外，對「奇經八脈」也有充分的說明。

    可是，從馬王堆出土了另一批經脈理論的文獻。其一，整理者題為「陰陽十一脈灸經」，另二本題為「足臂十一脈灸經」，有甲乙本。所說的經脈狀況卻與《內經》等書頗為不同。

　　推測其原因，可能是時代的差異。馬王堆帛書所敘述的脈法與脈象，均較粗糙，或許是經脈理論初起時的東西。《內經》等則時代較晚，體系遂較詳晢。但也可能是流傳異地的緣故，經脈理論或許是在不同地區發展起來的，因此導至了馬王堆醫書與《內經》之理論並不相同。當然，還有一種可能性，那就是由針法與由灸法分別發展出來的經脈說，導致了它們的差異：

     

馬王堆陰陽十一脈灸經		馬王堆足臂十一脈灸經(甲、乙本)		靈樞十二經脈
肩脈	起於耳後，下肩，乘手背	臂太陽溫	出小指，循骨出肩，出項至目外眥	手太陽	小腸	起小指之端，出肩上，入缺盆絡心，循咽下膈，抵胃
齒脈	起於次指與大指上，出臂入肘中，穿頰入齒、夾鼻	臂陽明溫	出中指間，循骨上，之口	手陽明	大腸	起大指次指之端，入肘，上肩，下入缺盆，絡肺下膈
耳脈	起於手臂，山山臂外兩骨之間，出肘，入耳中	臂少陽溫	出中指，循臂上骨，湊耳	手少陽	三焦	起小指次指之端，循手上肘，入膻中，下膈，循屬三焦
臂鉅陰脈	在手掌中，出內陰兩骨間，出臂，入心	臂太陰溫	循筋上廉，出腋，之心	手太陰	肺	起中焦，循胃口，出腋下，下肘中，出大指之端
				手厥陰	心	起胸中，出屬心包絡，下膈，歷絡三焦
臂少陰脈	起臂兩骨之間，出臑內陰	臂少陰溫	循筋下廉，出腋，湊眥	手少陰	心	起心中，下膈，絡小腸（起中指之端）
鉅陽脈	出外踝中，夾脊，出於頂，入目內眥	足太陽溫	出自外踝，上貫目眥，之鼻	足太陽	膀胱	起目內眥
陽明派	出脛骨外，穿乳，穿頰，環顏	足陽明溫	循小腿骨，由小腹上之鼻	足陽明	胃	起於鼻，入上齒中，循頰，上耳，至額頭
少陽派	出於踝前，上出魚股，出目前	足少明溫	出於踝前，貫腋，出目外眥	足少陽	膽	起於目銳眥，上頭，下耳後，至肩上
大陰脈	是胃脈也，出魚股	足太陰溫	出大指內廉骨際，由膝內出股內	足太陰	脾	起大指之端，入腹，上膈，注心中
厥陽派	出足大指叢毛之上。由足入小腹，止目大眥旁	足厥陰溫	循大指間，交太陰脈，由股內上入脞間	足厥陰	肝	起大指之際，循股，扺小腹，上貫膈，循喉，上入頭，與督脈會於頂
少陰脈	出內踝，穿脊，繫腎，夾舌	足少陰溫	出內踝，入腹，出眥繫舌根	足少陰	腎	起於小指之下，表足心，上股，貫脊

               

馬王堆的三份資料，很明顯可分為兩個系統，〈足臂十一脈灸經〉已與《內經》《靈樞》相似。除了缺少臂厥陰之外，基本上符合三陰三陽分屬手足的架構。〈陰陽十一脈灸經〉則完全不同，只有臂鉅陰與少陰，其餘三陰三陽並不指明是屬於足。其中，接近《靈樞》所說的足太陰脈，只稱為大陰，且明說它是胃脈。胃脈之說，又應與它談到的肩脈、齒脈、耳脈合看。如此，則其架構應是臂二陰，足二陰三陽，加上胃、肩、齒、耳，共十一脈。

    這是架構的不同。其次，則為脈絡不同。由上表可以看到，對每一條脈絡的描述，彼此是不相同的。即使暫時撇開差異較大的〈陰陽十一脈灸經〉不說，馬王堆〈足臂十一脈灸經〉與《靈樞》也僅有表面的相似性。臂太陽，由小指到眼睛內側；手太陽卻由小指到胃；足太陽，或起於眼睛內側，或起於外腳踝，路線之差異極大。起止之處也常顛倒，如臂太陰是由手到心，手太陰卻說是由中焦到大姆指。足陽明，一說起於鼻，一說止於鼻；足少陽，一說止於目外眥，一說起於目外眥；足外陽，或起於足外踝，上貫目眥，入鼻，或說起於目內眥。都剛好顛倒了。〈陰陽十一脈灸經〉所述肩脈，起於耳後者，更與其他經脈難以匹儷。

    經脈數目不同，或十一，或十二；架構不同，或歸手與臂，或否；經脈路線也不同。此外，更有經脈與臟腑關係認定上的不同。

    將五臟六腑與經脈相配合，是《內經》的傑作，馬王堆醫書顯然尚未如此處理。《內經‧素問．金匱真言論篇》說：「肝、心、脾、肺、腎五臟皆為陰。膽、胃、大腸、小腸、膀胱、三焦，六腑皆為陽」，但十一臟腑配十二陰陽經脈是配不起來的，因此心必須配兩脈。馬王堆兩類灸經都沒有談到臟腑與經脈相配的問題，也沒有手厥陰經，故無《內經》之配屬，亦無其困難。具體指明的胃脈，更與《內經》《靈樞》所說的胃足陽明脈迥異。

    至於奇經八脈，所謂陽維、陰維、陽蹻、陰蹻、沖、督、任、帶，不僅不見於馬王堆醫書，《素問》《靈樞》亦罕道及。《靈樞》描述足厥陰脈循喉嚨上入頭，與督脈會於頂，可見已有督脈之觀念；但因其理論之重點在於三陰三陽之離合，故對奇經八脈並不強調。但馬王堆〈足臂十一脈灸經〉說厥陰所交會者乃太陰脈，根本不談督脈之問題。彼此差異，實極明顯。

    由這六大不同看來，戰國之迄漢初，應當是經脈理論初起之際，或分流競進、或踵事增華，故彼此之間，尚莫衷一是。自古相傳，謂《內經》《靈樞》來源甚古，《難經》則為戰國間秦越人所作，恐怕都不確。像《難經》那麼詳密的經脈理論，最早也要到西漢中葉才能完成。

    當時的經脈理論，乃是與針灸相配合的。其基本原則，在於「補瀉」。馬王堆〈脈法〉云：「治病者取有餘而益不足也」，《內經．調經論篇》云：「余聞刺法言，有餘瀉之，不足補之」，講的都是這個道理。先觀察受病部位屬於什麼脈，陽盛者濟之以陰，陰盛者補之以陽，而以針或灸做為補瀉的手段。

    以針灸補瀉，其方法是刺或灸經脈上的穴位。穴位之說，馬王堆醫書所無，始見於《內經》的〈氣穴論〉〈氣府論〉〈骨空論〉〈水熱穴論〉等篇。穴、府、空，都是對於身體上這種特殊的空隙處之形容詞。在其他篇章中，也常以「陷」來描述。因此這個時候雖對全身三百六十五穴位已有定說，卻並未以「穴」來總稱，所以具體談到某某穴時，都直呼其名，如關元、湧泉、風府之類，或詳言其位置，而不說湧泉穴、風府穴等等。

   至此，一套全新的醫學體系始建構完成。調經理氣之說，被全面運用到針灸湯液各個方面，成為醫學上的基本理論；經脈，成了我們對人體內部關係的主要解釋系統。

 

四、道醫傳統的確立

    馬王堆醫書對人體經脈的看法，既與《內經》《靈樞》不同，是否暗示著當時醫術發展的多元性格？由《內經》這一面看，固然可以發現醫學脫離祝由而發展的現象，可是是否也另有一種與祝由等其他術法仍相結合而發展的醫學呢？

    太平道的表現，正因如此而格外值得我人注意。

    太平道本身即為一治病寓言，謂天地人均有疾，故它要來治療疾病，使天下太平、人民安樂長壽。其具體治病之法，甚為善巧複雜，有用草木禽獸為方藥者，也有用祝念之法的，更有以灸針治病的。其中〈神祝文訣〉云：

天上有常神聖要語，時下授人以言，用使神吏，應氣而往來也。人民得之，謂為神祝也。祝也，祝百中百，祝十中十。祝是天上神本文傳經辭也。其祝有可使神仁為除疾，皆聚十十中者用之，所向無不愈者也。但以言愈病，此天上神讖語也。良師帝王所宜用也，集以為卷，因名為祝讖書也。是乃所以召群神使之，故十愈也。十九中者，真神不到中神到，大臣有也。十八中者，人神至，治民有也。此者天上神語也，本以召呼神也。相名字時時下漏地道，人得知之，傳以相語，故能以治病。如使行人之言，不能治癒病也。夫變事者，不假人須臾。天重人命，恐奇方難猝成，大醫失經脈，不通死生重事，故使要道在人口中。此救急之術也。欲得此要言，直置一病人於前，以為祝本文。又各以其口中祕密辭前言。能即愈者是真事也，不者盡非也。應邪妄言也，不可以為法也。或有用祝獨愈，而他傍人用之不決效者，是言不可記也。是者，鬼神之長，人自然使也，名為孤言，非召神真道也。

本段大旨有三：一是說祝念治病為救急之術；二是說祝念之所以能治病，是因咒語乃天上神聖之用語，可以召喚神吏來替人除疾；三則討論咒語祝念的效力。咒語其實就是神的名字，要真正懂得呼喚其名字，神才會來替人治病，若唸錯了或唸其他咒語，便無此效果。當然，神的大小及其神力各不相同，能召呼到大神，治病的效果自然也就會更好。這是太平道對咒語的獨特見解。它對它本身這套咒語也深具信心，因此它說此術可以實證，找一位病人來，祝念即癒者，是真正有效的咒語，若祝念無效，便是「應邪妄言」。

    祝念在太平道中之重要性，由上引文獻即可充分得知。然此非其唯一治病之法，太平道亦用草木禽獸合成藥物。這是它與一般醫家相同之處。但用草木禽獸治病之術，在《太平經》中乃是與神靈信仰相結合的，如此便使得它和一般醫家極為不同。

    以灸針治病也是太平道甚為強調的，其法則與其用神咒或草木藥類似。但它所的經脈觀，與《內經》頗不相同：

一、論脈不論經。

二、論脈亦非十一脈或十二脈的架構，乃三百六十脈。

三、依《內經》，脈雖繫臟腑，外則繫於手足，亦不總會於頭頂。太平道反是，謂脈總於頭頂，而不繫屬於手足。可見它們對於脈的路線與臟腑聯繫關係，見解殊異。

四、兼用灸與刺，說灸為太陽之精，針為少陰之精，與《內經》以針為主者不同，《內經》亦無針乃少陰之精的講法。

五、太平道的脈理，除了用以治病之外，亦可用於養性。以脈應四時五行之氣，呼應一年三百六十日的度數，便可以養生。此「調氣安脈以養生」之說，為《內經》所不及論。

六、針灸，在此處並不視為純醫療技術問題，所以說針灸時「實與脈相應，則神為驅使。治十中九失一，與陰脈相應，精為其驅使」。針灸仍是與其精神信仰相結合的。它說它的治法效果好，其書為《天經脈讖》。「讖」這個名稱，就顯示了它具有與神相呼應的關係。

    可見當時用針灸、論脈象者，其實有非常多派別或類型。假若我們把《內經》視為由「巫醫」到「醫」的發展，那麼，太平道就可以當做「道醫」的代表。《道藏》太平部收有孫思遜《千金要方》、《急救仙方》、《仙傳外科祕方》等藥書多種。將此類藥書納入太平部，卻無形中透露了太平道和醫學的關聯。

  

五、道醫流傳與發展

    漢代道醫傳統應已形成，除了《太平經》以外，另一個輔佐性的證據，其實正是《內經》。

    《內經‧素問》在唐以前不顯，唐朝王冰予以修訂重編並加上注解後，才漸流通。但王氏傳本，本身便多可疑：

　　一是修訂幅度太大，其自序云：「其中簡脫文斷、義不相接者，搜求經論，有所遷移以補其處。篇目墜缺、指事不明者，量其意趣，加意以昭其義。篇論吞併、義不相涉、缺漏名目者，區分事類，別目以冠篇首」，幾乎是全面重新整理過了。如此整理或整容以後，到底還保存有多少原貌，後人不無疑問。

　　二是其中補了他自己師傳的七篇文字。宋林億《素問補注》說這七篇可能是《陰陽大論》的文字，並非《內經》原文，可見自宋以來，對其所補多不敢信任。

    王冰所補七篇，是〈天元記論〉〈五運行論〉〈六微旨論〉〈氣交變論〉〈五常政論〉〈六元正紀論〉〈至真要論〉。而正是這七篇，可以讓我們看到漢魏南北朝以迄隋唐這段期間醫學與道家道術間的關係。

    其中〈五運行論〉說：「黃帝坐明堂，始正天綱，臨觀八極，考建五常，請天師而問之曰……」，這裡講黃帝問天師，與其他各篇多說黃帝歧伯問雷公不同，而天師也者，當然立刻令人想起它與道教的關係。

　　果然，接下去，文章描述黃帝與歧伯的對談，歧伯就談到他看《太始天元冊》，有丹天、蒼天、黃  今  天、玄天、素天之說：「丹天之氣，經於牛女戉分。黃  今  天之氣，經於心尾已分。蒼天之氣，經於危室柳鬼。素天之氣，經於亢氐昂畢。玄天之氣，經於張翼婁胃」。黃今  天，就是黃天，太平道起事時曾有口號云：「蒼天已死，黃天當立」。此五天說，正表明了它與道教的聯繫。〈六微旨大論〉則討論到「太一」的問題，說「太一，天符之會也」。又說六氣應五行，「天氣始於甲，地氣始於子，子甲相合，命曰歲立」，這都顯然屬於道教之說。

    這些篇章，王冰將之補入《內經》，自然是認為它們具有理論上的相關性，可是宋代林億等人卻覺得「所載之事，與《素問》餘篇略不相通」。為什麼會有這樣的落差呢？依我看，只能說《內經》的傳習，在漢魏南北朝間，往往與道教徒有關，故王冰師傳文獻，被認為足以與經文相發明相匹儷，甚且更可能另有一種道教傳本的《內經‧素問》。宋代以後，林億等人代表醫與道分途的觀點，故認為王冰所補，均與醫術無大關係。

    漢魏南北朝間可能另有一種道教界傳本的《內經．素問》，最直接的證據即是所謂「素問遺編」。王冰本中缺〈刺法論〉〈本病論〉二篇，明趙簡王居敬堂刊本《素問》則有此兩篇。有些論者認為：「刺法大義見〈六元正紀大論〉中，但彼則引而不發，至此二篇，始有下手處」，頗為推崇；有些則批評它：「辭理鄙陋，無足取者」。事實上，這兩篇文獻乃是道士所傳，故施沛跋云：「一日獨坐靜寄軒下，有羽士顧余而問所讀何書，答以：『素問』，乃備析疑義，因出逸篇二，以授余曰：『此長生訣、神現方也』，隨謝去。後訪之，不可蹤迹，始知異人也」。本出於道流，其內容當然會與王冰所補之〈六元正紀大論〉等有關啦。

    今考〈刺法論〉，除以針刺手足諸脈以外，並有淨神嚥氣之法：「其刺已畢，又不須夜行及遠行，令七日潔，清淨齋戒，所有自來。腎有外病者，可以寅時面向南，淨神不亂思，閉氣不息。七遍。以引頸嚥氣順之。如嚥甚硬物，如此七遍後，餌舌下津，令無數」。這是在針療之後，輔助其療效的辦法，但也有單獨使用的療效。此即可見該文仍然肯定精神性的力量，故另有存思之法云：

欲將入疫室，先想青氣自肝而出，左行於東，化為林木。次想白氣自肺而出，左行於西，化作戈甲。次想赤氣自心而出，南行於上，化作焰明。次想黑氣自腎而出，北行於下，化作水。次想黃氣自脾而出，存於中央作土。五氣護身之畢。以想頭上，如北斗之煌煌，然後可入於疫室。

此乃藉存思法以避疫，是以精神性的力量來抵禦病疫。這種對精神的強調，導致它特別重視「守神」，說：「人虛即神遊失守位，使鬼神外干，是致夭亡」「人病心虛，又遇君相二火，司天失守，感而三虛，遇火不及，黑尸鬼犯之，令人暴亡」。人患疾病，是因鬼怪干犯，乃古老之信仰，此處仍用此巫俗傳統之信念，但認為人只有在虛弱時、精神耗失時才會遭到鬼神的干犯。〈本病論〉說：「人氣不足，天氣如虛，人神失守，神光不聚，邪鬼干人，致有夭亡」，即是此意。

　　另外，其說另一個特點，是參合了丹田的講法，說：「失神守位，即神游上丹田，在帝太一帝君泥丸君下。卻遇火不及之歲，有黑尸鬼見之，令人暴亡」。以上這三點，鬼神致邪說、守神卻病說、丹田泥丸說。都是由道教傳統中得來的。到底是採擷道教之見解而構撰此三篇文獻，抑或因其所述乃道教之談，故為道流所傳習呢？

    〈刺法篇〉又提到以小金丹卻疫之法，說：「小金丹方，辰砂二兩，水磨雄黃一兩，葉子雌黃一兩，此金半兩，同入盒中……。埋藥地下，七日取出，順日研之，三日，煉白沙蜜為丸。如梧桐子大，每日望東吸日華氣一口，冰水下一丸，和氣嚥之，服十粒，無干疫也」。可見本篇對道教術法吸收極廣，存思、金丹、針灸、鬼神致疾、吞嚥、守神諸法，靡不包攝。

    這些例子，足以充分證明《素問》的傳習過程中，確有道教人士參與，且對該書有不甚同於一般醫家之見解與處理。據施沛說，逸篇二篇，乃羽士所傳；實則王冰即是道士，道號叫啟玄子。

　　宋代以後，林億等人持醫道分途之見，不以道醫混同為然。但傳《素問》者仍多道教人士。卲博《見聞後錄》說：「郝允……月夜行山間憊甚，憩一樹下。忽若大羽禽飛上其上。熟視之，一黃衣道士也。允拜手乞憐。道士曰：『汝郝允乎？』因授以醫術。晚遷鄭圃，世以神醫名之」，這位郝允就曾撰有《內經箋》。又《通志．藝文略》著錄沖真子《內經指微》十卷，亦是道教中人所為。《金史．劉完素》說劉氏字守真，「嘗遇異人陳先生，以酒飲守真，大醉。及寤，洞達醫術，若有授之者」，曾作《素問玄機原病式》，號通玄處士。其事迹更是與郝允若合符節了。

    《內經‧素問》是醫家最重要的典籍。但是在《素問》問世及流傳之際，同時卻也存在著由巫醫發展來的道醫傳統。《素問》本身被道教人士傳習並予以發展之事實，足以讓我們對此狀況有所了解。

　　今本《素問》顯得較為純粹，純為醫家之說，巫俗道術，不如《太平經》等道籍之多，焉知不是林億等人刪汰清理的結果？

　　林本修改王冰本字六千多字，增注二千多條，足以使早期道與醫相融合的痕迹完全遭到抹殺。像「素問遺篇」那類道教素問，就更難見容於宋代以後聲勢漸大的儒醫傳統了。明吳崑《素問注》自序說：「最下異為一途，叛經行怪，類如《傷寒鈐法》《素問遺篇》，則妖氛爾、孛彗爾、白虹爾、薄蝕爾，非惟羲和憂之，具目者之所共憂也」，可以代表這些儒醫對巫醫道醫的鄙夷，一付道不同不相為謀的口吻。

 

六、道醫儒醫之糾葛

    唐朝王冰注《黃帝內經素問》，引了許多道家語。

　　如〈上古天真論篇第一〉引老子曰：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」「弱其志，強其骨」「持而盈之，不如其已」「物壯則老，謂之不道，不道早亡」「知足不辱，知止不殆，可以長久」「甚愛必大費」「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得……故聖人曰：我無欲而民自朴」「不見可欲，使心不亂」「聖人為腹，不為目也」「我獨異於人，而貴求食於母」，引莊子曰：「全汝形，抱汝生，無使汝思慮營營」「執道者德全，德全者形全，形全者聖人之道也」「無為而性命不全者，未之有也」「神全之人，不慮而通，不謀而當，精照無外，志凝宇宙，若天地然」「體合於心，心合於氣，神合於無，其有介然之有，唯然之音，雖遠際八荒之外，近在眉睫之內，來於我者，吾必盡知之。夫如是神全，故所以能矣」「聖人之於聲色滋味也，利於性則取之，害於性則捐之，此全性之道也」，又引老子河上公注曰：「有欲者亡身」，引廣成子曰：「必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生，故聖人先之也」，引《真誥》曰：「常不能慎事，自致百症，豈可咎怨於神明乎？」

    一篇文章，不過數百字，而注解引用了這麼多道家道教語來詮析文本，並不特別令人感到奇怪，因為整體《素問》所表現的人生態度，確實近於道家。不但其所用術語往往與道家相同，恬淡守朴、去世離俗、積精全神之主張，也正是道家所強調的。王冰引用道家乃至道教言論來詮釋它，應該說是頗能切合其肌理。

    但只以老莊來解釋《素問》並不夠。老莊論陰陽甚少，大約只有「萬物負陰而抱陽」等語，又不論五行，不談音律，故為了說明《素問》「和於陰陽，調於四時」、五臟配五行、五音、五方的理論架構，王冰又必須引用《易經》論陰陽乾坤、《尚書．洪範》論五行，以及《禮記．樂記》的部分，來做些補充。

    但王冰注徵引儒家典籍者，僅此而已，它引用《易經》時也是非常謹慎、非常有節制的，只有〈金匱真言論篇〉論五臟配屬時說：「西方白色，入通於肺，開竅於鼻，藏精於肺，故病在背，其味辛，其類金，其畜馬」時，它才牽引易象云：「畜馬者，取乾也，《易》曰：乾為馬」。另外〈天元記大論篇〉說：「天有陰陽，地亦有陰陽，木火土金水，地之陰陽也，生長化收藏，故陽中有陰，陰中有陽」，它注：「陽中兼陰，陰中兼陽，易之卦，離中虛，坎中實，此其義象也」。

　　其論卦論象者，僅此而已。連漢人易學中流行的四正卦、十二月消息卦，在他討論人如何調四時之氣時，本來是最容易徵引使用的，他也沒有這麼做。

    王氏如此處理，在另一方面，也反映了《素問》與《易經》的關係。除了談陰陽的部分可與《易》關聯起來外，它與易卦易象都沒有太多干係。王氏偶爾引《易》之處，也都顯得牽強附會。如〈陰陽離合論篇〉：「帝曰：『原聞三陰三陽之離合』，歧伯曰：『聖人南面而立，前曰廣明，後曰太沖」，所謂廣明，下文有解釋，云：「中身而上，名曰廣明」，指身體正面的上半身。可是王冰注卻說：「南方丙丁，火位主之，陽氣盛明，故曰大明也。向南治物，故聖人南面而立，《易》曰：『相見乎離』，蓋謂此也」。這比用坎離來解說天地皆有陰陽之理，更為荒謬。

    然而，這也可以看到一種趨勢：《素問》本身和《易經》原沒什麼關係，可是卻有人總想替它們牽牽線、作個媒。這種傾向，在王冰之後越演越烈，儒家尤其熱衷。

    宋林億《重廣補注黃帝內經》即以《易緯．乾鑿度》來解釋《素問》為什麼稱為「素問」，謂：「乾鑿度云：『夫有形者生於無形，故有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也』，氣形質具而症由是萌生，故黃帝問此太素，質之始也。《素問》之名，義或由此」。

　　這實在也是牽合附會之談。太素之說，起於《易緯》，黃帝時怎麼可能用此為書名？設若書名乃漢人所題，故用《易緯》之說，稱其書為《素問》，那麼書中又為何完全沒有講太始太素之類事？林億之所以會如此徵引，其實正顯示了他欲將《易經》與《素問》相關聯的用心。故〈陰陽應象大論篇〉說：「積陽為天，積陰為地，陰靜陽躁，陽生陰長，陽殺陰藏」，林氏等新校正便說：

陰長陽殺之義，或者疑之。按《周易》八卦布四方之義，則可見矣。坤者陰也，位西南隅，時在六月七月之交，萬物之所盛長也。安謂陰無長之理？乾者陽也，位戍亥之分，時在九月十月之交，萬物之所以殺也，孰謂陽無殺之理？以是明之，陰長陽殺之理可足矣。

以《周易》八卦分布四方來解釋陰陽消息，實為王冰所不及論，但此風既開，四方八卦之說便泛濫於醫學之中了。《靈樞．九宮八風》說「太一」在一年之中依次移居九宮，論者便以四方八卦來比附，表為下圖：

 

太一，是北極星，北極不動，北斗之斗杓則隨季節旋轉，古來均依斗杓所指十二辰來區分節氣，一年分為廿四個節氣。斗杓所指之辰，則稱為月建。例如冬至節，月建在正北。這是十二月與辰、方位、節氣的配合。另外，一年三百六十五日，分屬八個方位，稱為八宮，每宮得四十六日，天門地戶兩宮各僅四十五日。如果再將這八個方位跟上面所說的十二月、十二辰、廿四節氣配合起來，即是所謂太一移居，八宮各分配三個節氣；加上中央，共為九宮。

    這種天文與節令的配合，本來是因醫學理論重在「調四時，合陰陽」而設，故八宮又配以八風。謂各節令有符合節氣的實風，主資長萬物；也有與時令節氣相反的虛風，主收殺萬物。所以人應注意驅避風邪。但它談八宮八方位，卻給了以四方八卦來論醫理者一個好機會，論者立刻將八宮和八卦結合起來，形成上面那樣一個圖表。

    其實《靈樞》原文根本不曾談到八卦，八宮分別是葉蟄、天留、倉門、陰洛、上天、玄委、倉果、新洛。後人勉強以八卦與之配屬，遂只好刻意去解釋為什麼葉蟄宮是坎、新洛宮是乾。例如倪仲玉說艮居東北，主立春、雨水、驚蟄、「艮為山，正而不動」，故名天留宮。離居南，主夏至、小暑、大暑，「日月麗天，主離明在上之象」，故名上天宮。乾位西北，主立冬、小雪、大雪、「新者始也，洛書載九履一、一乃乾之始」，故名新洛。凡此等等，都屬顯然可見之誤說。

    換句話說，《素問》《靈樞》可能在早期皆近於道家義，道家人士也是兩書的主要傳承者（日本多紀元胤《醫籍考》甚至認為：「《道藏》中有玉樞、神樞、靈軸等之經，而又收入是經。則『靈樞』之稱，意出於羽流者歟？曰靈樞、曰九虛、曰九靈，並是黃冠所稱，而九卷《針經》為其舊名也」）。可是越到後世，它與儒家的關係就越來越緊密。由道醫逐漸發展為儒醫的軌轍也由此可見。

 

七、道林養性與儒門事親

    道教觀念具存於醫學中，而其後轉為儒家立場，其實是一種趨勢，並不僅表現在對《素問》《靈樞》的解釋上。如隋太醫博士巢元方等所編《諸病源侯論》，為我國第一部全面性的病因學專著，其中卷廿三即有〈尸病諸候十二論〉。什麼叫做「尸病」呢？

    這完全是道教中的一個觀念，說：「人身內自有三尸諸虫，與人俱生。而此虫忌惡，能與鬼靈相通，常接引外邪，為人患害」。三尸，又稱三虫，據說上虫居住在上丹田，名彭倔，色白而青，使人嗜欲癡滯，又伐人眼。中虫住中丹田，名彭質，色白而黃，使人貪財，好喜怒，濁亂真氣，魂魄失常。下虫居下丹田，名彭矯，色白而黑，使人耽酒好色，伐人胃命。因三虫都姓彭，所以又稱為三彭。道教人士認為這三虫不但會作祟讓人速死，更會窺人罪過，每逢庚申日就上天去打小報告。因此想修煉成仙的人，必須要「守庚申」「殺三尸」。唐張讀《宣室志》云：「凡學仙者，當先絕其三尸。如是則神仙可得。不然，雖苦其心，無補也」，講得非常明白。

    在深受道教影響的醫學傳統中，三尸不但被認為是真實存在的三條虫，也認定了有些病候即是三尸所引起的。巢元方《諸病源侯論》之所以會列出〈尸病諸候〉，就是由於這樣的背景。

    據巢元方說，尸病包括諸尸、飛尸、遁尸、沈尸、風尸、尸注、伏尸、陰尸、冷尸、寒尸、喪尸、尸氣等各種情況，症侯各異。這些症候，在其他醫書中可能會以邪風邪氣來解釋，但在此書中都以尸虫作惡為說。其治療之法，除了湯熨針石之外，也採用道家的導引法，例如治伏尸法，即須叩齒二七次，咽氣二七次，反覆做三百通，做滿二十天。

    採用道教導引法治病，不僅此一處，如治牙病，它主張於生日梳髮時，叩齒九通，默念咒云：「太帝散靈，五老反真。泥丸玄華，保精長存。左拘隱月，右引根。六合清練，百神受恩」，咒畢，咽唾三過（卷二九）。足見導引及咒術之治療功能，是它所充分肯定的。

    這種情況，在孫思邈《千金要方》中一樣存在。孫思邈本人即被道教尊為「藥王」、其著作收入《道藏》中，均非偶然倖致。卷一〈大醫習業第一〉開宗明義便說：

凡欲為大醫，……又須妙解陰陽祿命、諸家相法，及灼龜五兆、周易六壬，並須精熟，如此乃得為大醫。……不讀老莊，不能任真體運，則吉凶拘忌，觸塗而生。至於五行休王、七曜天文，並須探賾。

這是指醫生的修養方面。在醫法部分，他也很重視「養性」。卷廿七專就養性的問題，列了道林養性、居處法、按摩法、調氣法、服食法、黃帝雜忌法、房中補益等項。其內容則完全是道教觀點，認為養性才是無病長壽之本，去名利、除喜惡、戒聲色、絕滋味、存精神，然後再用存思、按摩、調氣等法。其說頗可與陶宏景《養性延命錄》之說互參。

    《千金翼方》中同樣保存了這個講法，卷十二〈養性〉卷十三〈辟榖〉卷十四〈退居〉卷十五〈補益〉，可說即是《千金要方．養性》的擴大與延績。卷二九及三十的〈禁經〉上下篇，更是咒禁治病的重要文獻。

    宋朝以後，儒醫之說興起，「道林養性」逐漸不被醫家重視，醫生以「儒門事親」自附於儒林，對於鬼神致疾說大肆批評（如《儒門事親》卷一云：「瘧之甚者，則歸之怪崇，豈不大可笑耶？《內經》謂拘於鬼神者，不可與言至德，何世俗之愚而難化耶？」），也指責方士「謬說鬼疾，妄求符籙，神禱辟匿，法外旁尋，以致病人遷延危殆」。道林養性之說，概不敘及；按摩、調氣、服食、存思等法，亦極少採用了。

    整體趨勢雖然如此，道教醫術仍間存乎其中。如金張從正《儒門事親》卷五談到治瘡癤腫瘤、瘡腫丹毒、金瘡、魚刺入喉，以及婦人乳痛、小兒身瘦肌熱、瘧疾不癒，乃至禁蝎，都用禁咒之法。其中治魚刺入喉之咒，明言出於《道藏》，是讓病人唸：「吾請老君東流順，老君奉敕攝攝，攝法毒水，吾托大帝尊，不到稱吾者，各各現帝身，急急如律令，奉敕攝」。又，其書最末尾部分還談到辟榖絕食的方法，提供了一些辟榖的藥單。這些，都是它順著整個醫學傳統講下來，而尚未能以儒家觀點完全掃除道教醫術淵源的痕迹。

    情況類似的，是北宋元豐年間刊布的《太平惠民和劑局方》。此書以方劑為主，其中即頗有道教祖師所傳之藥方，如純陽真人養臟湯、南岳魏夫人濟陰丹之類。另有用符者，如催生符；用禁咒者，如產婦將生產時，用體玄子借地法，唸咒向鬼神借地安產；又舖產地草及床褥，唸禁草咒；產時貯水唸禁水咒。編者並相信方位宜忌之說，收錄了「胎神游方」「推婦人行年法」「逐日產母生子宜向方」「逐月產母宜忌向方」「逐日日游神」等並非方劑的治法。

    其後，政和年間奉敕編的《聖濟總錄纂要》後面也有三卷談神仙服餌之法，或烹煉砂石，或咀嚼松柏，或吐納、或斬三尸。情形亦略與《局方》相似。

    故真正能由道醫轉入儒醫，恐怕要遲到元朝的朱震亨。

　　朱氏撰《格致餘論》，自序謂：「古人以醫為吾儒格物致知之一事，故名其篇曰格致餘論，未知其果是否耶？」雖推源於古人，語意上卻看得出是自立新說，故又云：「《素問》載道之書也，詞簡而義深。去古漸遠，衍文錯簡，仍或有之，故非吾儒不能讀」。句句扣緊儒家，將醫道納入儒者事業中來。

    其《格致餘論》開宗明義，仿孫思邈《千金要方》，先談養性之要，但將道門養性之理論，轉為儒家的去嗜欲、收放心：

傳曰：「飲食男女，人之大欲存焉」，余每思之，男女之欲，所關甚大；飲食之次，於身尤切。世之淪胥陷溺於其中者，蓋不少矣。茍志於道，必先於此究心焉。因作飲食、色欲二箴。

這兩篇箴文，與稍後的〈養老論〉〈慈幼論〉，把醫術和儒家的倫理觀完全結合起來了。其書及《丹溪心法》也都全然不用禁咒、存思、服氣、辟榖、符籙諸說。影響所及，幾奪道醫之席。明成化年間程敏政替其《丹溪心法》作序，竟說：「醫之先，謂出神農黃帝，儒者多不以為然」，對醫的傳統，儒者幾乎要重新構造了。

    到了《四庫提要》，遂把醫家與神仙家的關係斷然切開，說：「漢志，『醫經』『經方』二家後有『房中』『神仙』二家，後人誤讀為一，故服餌導引，歧塗頗雜，今悉刪除」。

　　中國古無醫學史，《四庫提要》可視為第一部醫籍史論或醫學史論。且它以儒學發展史來架構醫學史，對後人影響甚大，儒醫遂為正宗矣！

 

八、儒醫的特點及其批判性

 

　　儒醫始稱于宋代。《宋會要輯稿》言：“伏觀朝廷興建醫學，教養士類，使習儒術、通黃素、明診療而施於疾病，謂之儒醫。”

　　這段話講的是：宋代設立了特定的教育機構——醫學，體制完全仿照太學。徽宗還讓醫學脫離專管宗廟禮樂的太常寺，轉隸於國子監，使醫學納入儒學教育體系。並且按等級任命醫官。有六個品級，十九階具體官職，最高為翰林醫官，相當於五品大夫，所以後世稱醫生為大夫。

　　當時受“格物致知”學風的影響，不少儒者也將醫學作為格致的對象，如王安石即自稱：“……，至於《難經》《素問》《本草》、諸小說，無所不談。”金元四大家之一朱丹溪的醫著《格致餘論》中更暢言：「古人以醫為吾儒格物致知之一事」。

　　儒醫有何特點呢？首先，他們強調醫生自己要具有儒家的氣質和風範。名醫都以儒家“仁義”觀自期，具有“上醫醫國”、“仁民愛物”、“不為良相即為良醫”的價值取向，構成了獨特的儒醫現象，所謂仁心仁術。

　　其次，儒醫把儒家心性修養理論和醫術完全結合，認為病人若想要治好，不能只從生理上去治，更要注意心性修養問題。其理論對當代心身疾病的研究具有兩個方面的價值；一、從人類心身疾病的研究角度看，儒醫理論的研究範式補充了西方心身疾病研究的某些空白，使人類心身疾病研究更加全面。二、從中國人身心疾病的研究角度講，儒醫理論能夠更多的揭示中國人心身疾病的發病原因、特點和解除途徑。

三，儒生的大本領是搜集、整理、考證古籍，競相著書。宋代于1057年成立校正醫書局，校訂《素問》等醫籍。儒士論醫亦多有高見，常把臨證體會、讀書心得、醫聞軼事等，以散文形式寫成醫話，或以歌賦形式教授學子。最早見於五代人高陽生所著的《王叔和脈訣》，自宋代周守忠以四言詩著《歷代名醫蒙術》以後，醫學歌賦蜂起：著名的如明代龔延賢的《藥性歌括四百味》、明代李時珍的《瀕湖脈學》、清代汪昂的《湯頭歌訣》和陳修園的《醫學三字經》等。

　　此外，專從醫學角度說，儒醫也對漢魏南北朝以來的醫學傳統（主要是道醫的傳統）發出了具體挑戰。

　　在蘇東坡當時，就曾針對醫家廢學《難經》之風批評道：“《難經》可廢，非愚蠢無知則狂而已。《難經》不學，豈不誤哉!”可見那時已有人對《難經》不滿了。東坡對此風氣不已為然，可實際上後來此風並未消歇，儒醫不斷挑戰著《難經》《素問》的權威。

　　這裡可舉一個具體的例子：

　　明代浙江慈溪人趙繼宗，著有《儒醫精要》。此書在中土已然亡佚，僅存於日本。其書凡三十三篇，包括論王叔和左關左尺與三焦及命門屬火之誤、論王叔和十二經脈之有差、論診脈專主王叔和脈訣分各髒與左右手歌訣之誤、論診脈有先後、男女之脈不同、論傷寒不必傳經、論傷寒吐汗下三法之誤、論傷寒稱四時之誤、論世人言痰火之誤、論痰為諸病之誤、論狂病為痰之誤、論補陰之誤、論用藥不宜執方、識湯液與集要不可者三、論藥有不宜火制者等。

　　從其篇名多用“論……之誤”即可看出該書多攻擊前人論說。為此，九年之後問世的俞弁《續醫說》對其進行了嚴厲批判：「余近見趙繼宗《儒醫精要》一書，一駁丹溪專欲補陰以並陽，是謂逆陰陽之常經，決無補陰之理。二辯王叔和命門屬火之誤。三辯張仲景傷寒無汗吐下法。四辯張潔古無中暑中熱之分。五辯中風無火氣濕三者之論。六辯十二經之脈差繆。趙公偏執己見，妄立邪說以欺人，乖悖經旨，得罪於名教多矣，噫！仲景叔和，醫之聖也，百世之師也。繼宗何人，而敢輕議如此。多見其不知量也」。

　　大約因趙氏的著作不斷受到這類批判，所以後來未再複刻，不久便散佚了。可是類似趙氏這樣的儒醫其實還是不絕於途的。

　　例如晚清民初章太炎曾著《章太炎醫論》，原名《猝病新論》，共收論文38篇，有關於理論問題的商討（如五臟附五行無定說）、學術研究（如論經脈和三焦等）、病症的論述（如傷寒、溫病、雜病等）、古醫書的考證等。章先生自認為他的學問裡面以醫學為第一，可是中醫界對其新論卻褒貶不一。我看過一篇〈《章太炎論醫集》謬論舉隅〉就大罵：

章氏乃民國一代學術之偉人也。其學問之高、影響之遠，非鄙人所敢妄議。然醫學一道，彼雖自詡第一，以吾觀之，尚門外漢也。而彼之自以為高明，開近百年中醫西化之風，否定《內經》，不求本源，而欲求實效求創新，自誤誤人，不容不辨。

這是因為章氏認定中醫十二經脈、奇經八脈之說都是解剖學未精時的產物。包括他論針灸，也主張它不是依據經脈理論來的。

　　章先生還反對五行與五臟的配屬，說：「五行之說，以肝為木，心為火，脾為土，肺為金，腎為水。及附之六氣，肝為厥陰風木、心為少陰君火、脾為太陰濕土，猶無異也。肺亦太陰濕土、腎亦少陰君火，則與為金為、為水者殊，已自相乖角矣。五經異義，今文《尚書》歐陽說：肝，木也；心，火也；脾，土也；肺，金也；腎，水也。古《尚書》說：脾，木也；肺，火也；心，土也；肝，金也；腎，水也。……然則分配五行，本非診治的術，故隨其類似，悉可比附，就在二家成說以外，別為比附，亦未必不能通也。今人拘滯一義，輾轉推演于藏象病候，若皆言之成理，實則了無所當，是亦可以已矣。」
　　章太炎自謂不取《靈樞》《素問》，僅重視張仲景《傷寒論》，所以其立論如此。

　　而如此立論，對那個由《靈樞》《素問》而來的傳統，可謂一筆抹殺了，簡直比趙繼宗走得還遠。論者都說這是因章先生受了西醫的影響，其實不然，章先生只是用儒醫眼光去批判地看待《靈樞》《素問》所顯示的道醫體系罷了，他所推崇的張仲景，一般就推為儒醫之祖。儒醫是不喜歡談神農黃帝的。

九、儒門異彩：中日醫學交流

章太炎對道醫傳統的攻擊，我認為還可能與他留學日本的經歷有關，受到日本儒醫的影響。

儒醫不只是中國醫學史上的特點，而且深刻影響日本韓國越南等周邊國家。關於儒醫的文化現象，日人早有《日本儒醫研究》(1943年，安西安周著)、《幕末防長儒醫の研究》(2006，亀田一邦著)等專著，但尚未見過有關此一問題之討論，所以我姑妄言之。
　　日本吸收中國醫學甚早。早期以佛教僧人為醫療主力，西元984年(平安時代中期),宮廷的醫生丹波康賴依據中囯醫理論和處方寫出了存世的最古的醫書《醫心方》後情況才逐漸改變。他也因此被稱為日本醫學的鼻祖。其書計本草及用藥各1卷，俞穴及針灸療法1卷、內科9卷、外科及皮膚病6卷、五官科1卷、婦產科4卷、小兒科1卷、服石2卷、養生3卷、食療2卷。全書以《諸病源候論》立論，引證晉、隋、唐三代的方書共百餘部。

這當然是受中國影響的。但書名《醫心方》，強調醫病重在醫心，可說直探儒醫精髓，時代甚至比中國同類的書都還要早。

　　其後日本醫學，一般認為可分為以田代三喜（1465～1537)曲直瀨道三（1507～1594）為代表的後世派(稱為後世學派，是指他們尊崇中國金元四大家學說，受朱丹溪的影響尤深)；貶斥《內經》、《難經》乃至金元醫學，獨尊漢代張仲景《傷寒論》為主的“古方派”；既用古方，又用後世方的“折衷派”；以多元孝等人為主的考證學派等。

　　後世派形成於15世紀末期。田代三喜對金元四大家中"攻邪派"的劉完素與張子不以為然，獨崇李朱。以至到今天，日本在生產及臨床上廣泛應用的漢方製劑，大多數仍偏向滋補、和解的溫和性處方。
　　這國時期，也是日本宗教和醫學日益分離的階段。佛教支配政治的局面萎縮，由儒教的取而代之。

　　古方派則是以中國漢代張仲景《傷寒論》為主，反對宋明醫學與《內經》、《難經》之說，強調臨證實踐的。代表人物是永田德本、吉益東洞等。

　　此派的特色是摒棄陰陽、五行、臟腑經絡、脈診等中醫基礎理論，強調臨床實證。其所謂"獨尊張仲景"，亦不過主張臨證時多使用《傷寒論》和《金匱要略》的方劑罷了。以致批評者謂其把已成體系的中醫學退回到《內經》之前的經驗醫學中去。
　　折衷派的代表人物不詳，僅知是介於上述兩派之間，既主張遵奉古代經典醫理，也重視使用宋、元以後的新方。明治時期又產生了蘭（西醫）漢折衷派，其代表人物為名醫華岡青州、山脅東泮、中神琴溪等。
　　考證派的代表是多元孝，致力於對古典醫學進行訓詁考證。多元孝以後，多紀元胤收集了歷代中醫書籍三千餘種，編成《醫籍考》。刊發於西元1831年。對中醫文獻學有絕大貢獻。

　　此外亦有井上金峨、吉田篁墩等的考證學。折衷派的一部分人受其影響，通過多紀元惪、目黑道琢，形成了以文獻學為中心的醫學考證派。
　　一般認為上述各流派，是分別受到儒學復古、折衷及清代考證學風影響而形成的。海保漁村為森立之等編撰的《經籍訪古志》所寫序言，更將考證學從儒到醫的擴展過程，描述得再清楚不過了：

讀書必先剖析其書之淵源，擇其最古且善者而從之，然後六藝經傳以至百氏，始可得而誦習焉。不然則書之流傳既久，彼此乖異之不定，而何由能求古人之意？于言語文字之間而莫所失乎？此漢儒校讎之學所以涉萬世而不可廢也。

另外，喜多村直寬《金匱玉函要略方論疏義·自序》也說：

醫道與儒道通。醫之《素》《難》，則儒之六經；醫之仲景，則儒之四子也。六經不研訓詁，無由以得其解；四子不究義理，乃不能求其旨。然義理之與訓詁非敢分鑣異途者，唯各有所主而遂不以此易彼也。而世之攻漢學者，斥義理為支離學；宋儒者訾訓詁為芻狗胥，均失之。此余平日所持論也。故愚於《素》、《靈》、《難經》端治訓詁，而注仲景書，所以特效顰宋儒矣。

喜多村直寬的意思是說治《素問》《靈樞》《難經》等主要是用考據法，論張仲景《傷寒雜病論》就還要兼採宋儒之法，發揮其義理。這顯示日本人重視張氏之書在《素問》等等之上。事實上，考證派主要的考證對象也是張仲景《傷寒雜病論》。當時醫家與儒生都有尊古及注重考證的共性，但他們並非凡古皆尊，因為更早的醫書如《黃帝內經》《靈樞》《難經》等就遠沒有《傷寒雜病論》這麼受青睞。

　　考證派的方法來自清儒，他們與清儒也頗有交往。著名的例子是森立之（1807—1885）。

　　半儒半醫的森立之，既有《爾雅正名錄》《說文溫知錄補遺》《左傳考注》一類儒學考據之作，同時又是一位全科醫生。還做過《神農本草經》的輯復、和澀江抽齋等共同編撰的《經籍訪古志》等事。參與《經籍訪古志》編撰的大多也是醫生，所以對醫書特別關注。其附言自稱：“從來著錄家於醫書多略，而是編比他家殊詳者，我邦所傳醫籍最稱繁富”，殆非虛語。

　　明治十四年（1881）我國學者楊守敬拜訪森立之，兩人有長達十八個月的筆談交流。

　　章太炎去日本比楊守敬稍晚。他在杭州時曾師從俞曲園。曲園先生即撰有《內經辨言》，因此章氏可能此時已關注到了醫學問題。蘇報案後，避難日本。1910年，章太炎在日本發表了他第一篇醫學論文：《醫術平議》；並搜集宋明醫學精本、古代驗方，進行歸類、分析和考證，編為《手寫古醫方》。可見他正式研究醫學乃是東渡以後之事。

　　後來他考證《禮記?郊特牲》時亦引用了日本醫俗來做說明。其醫論，最明顯的特徵，如文字釋詁、考校醫經、辨偽、校勘等等，更是絕似日本考證學派。獨重張仲景《傷寒雜病論》；摒棄陰陽、五行、臟腑經絡、脈診等理論；不重《素問》《靈樞》，則近於日本古方派。
　　1925年前後，中西醫爭論趨於熾熱，頗有人主張廢除中醫。太炎不贊成廢中醫，但認為中醫確有問題：「中間歷受劫難，一為陰陽家言，摻入五行之說，是為一劫；次為道教，摻入仙方丹藥，又一劫」。似乎仍表明了儒醫反巫醫、反道醫的立場，然而其受日本儒醫之影響，卻也不可掩。

 

十、儒醫的養生治病觀

趙繼宗、章太炎或許是儒醫中較激烈的典型，我選他們來立論是因為借著他們才能看清儒醫與道醫的分野。

不過這個分野亦並不是絕對的。儒醫、道醫畢竟都是中國文化之產物，歷史又糾繚難分，彼此共同點還是很多的。醫儒也未必就全然放棄《內經》的經絡臟象體系，也未必不用針灸，只不過重點並不在這上面罷了。

依儒家看，“天地之大德曰生”，人的生命既然秉諸天地，當然也就該遵循天地的法則那樣生生不息，努力地生。這是儒家獨特的生命觀，與佛教謂世界為空，謂人生是苦，迥然不同。

由於人生是苦，所以一切努力都向著如何解脫這苦去做。由於天地生生不已，人也生生不已，所以一切都要朝如何生去奮鬥。這便構成了儒佛修身觀的差異。

那麼，人生下來以後，要如何才能生生不已呢？這就需要養啦！如同小孩生下來以後要養之成人那樣，成人也還是繼續要養的，直到頤養天年，天年已盡才罷。

天年，是老天賦予人的自然年壽。據近代醫學的自然係數說，認為壽命係數大約是五，例如一般哺乳動物的壽命等於生長期乘以五。人的生長期約二十五年，故人的壽命應在一百二十五歲左右。還有一種叫性成熟期推算法，說人的性成熟期大約在十四歲左右，以此數乘八，為一百一十二歲，這可能也就是人的自然壽命了。還有人主張細胞分裂說，云人的肺或纖維細胞約可分裂四十到六十次，因此人的壽命約為一百一十歲。

這些講法，跟中國古代其實差不多，因為中國人相信人壽應該有一百二十歲，所以把六十歲當做壽天之界限。未滿六十而卒，人生該有的命壽還不及一半，當然就算是夭折了。（《尚書》孔注：“壽，百二十年。”後世把夭折的年歲往下降，未及三十而卒曰夭折；不及六十而卒，傳志中就僅說他得年多少，而不能說他壽至多少。）

人的自然命壽既然本來該有一百二，則善養者自然就能得此天年。凡不能如此長壽者，皆是自己糟蹋了之故。

是自己不善養生，糟蹋了生命，所以才會生病。因此，儒醫把治病看成末事，重點在養生。

能養生，自然就不會有病。如有病，即是養生不善所致。故攻治之道，仍應回歸養生。能正確地養生，病自然也就好了。

基於這個根本原理，儒醫當然不再採用「鬼神致疾說」，也不太採信「風邪外感說」。對於治病，亦不甚講「調經理氣」。

也就是說，儒醫基本上并不認為身體不適是因臟腑或經脈不調所致，因此才會有像章太炎和日本古方派那樣，完全放棄《內經》經絡臟象體系的。

大部份儒醫不如此極端，多半仍兼用經絡臟象腧穴說，但認為經絡不調不是原因，而是結果，是因人不能治心養氣才導致了經脈不暢、臟象失調之惡果。所以病因起於心，治病之法亦須在心上做工夫。

日本醫宗丹波康賴所著醫籍，稱為《醫心方》，就很精確地表達了這個宗旨。孔子說“仁者壽”。仁者是什麽，哲學家講來講去，闡釋萬端，其中程伊川有個講法頗簡要。他說仁之在人，就像果子的核仁。桃有桃仁、杏有杏仁，把果仁種到地上，就能生長成樹木，開花結果。所以這個仁，就是生機，就是生生不已的動力所在，這不也是對“仁者壽”的解釋嗎？仁即是心、是生。仁不好，果木自然長不好；心不好，人自然也就病殃殃的。魏晉時竹林名士王戎，其實是個忌刻的吝嗇人，他家有李子，結果很好，遠近爭購。但他怕別人用這李子仁去種植，所以每顆李子都鑚個洞，把仁破壞了，讓別人種不出來。果樹如此，人也一樣。心出了毛病，身體能好嗎？

心怎麼養？《易經·頤卦》說：“養正而吉”，又說要“慎言語、節飲食”。正，就是不偏不倚、不過也勿不及。飲食、男女、起居、動靜，什麽都只要中正和平就好，不禁遏，也不放逸。

養心，並不是就不養耳目身體了。荀子說得好：“芻豢稻粱，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤、黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬、琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房檖貌、越席床笫幾筵，所以養体也。”儒家不像佛教講禁欲、道教講辟穀，認為人生口體之養乃是自然的生命需求，所以當然應該滿足。就像養小孩，能不讓他吃嗎？養生之養，本來就應如此。

只不過，一切口耳身體之養都不過分、都能中和平正，這時心氣也就平正安舒了。

所以，養生並不是養身體之外的另一件事，心正則體安，所謂“心寬體胖”。倒過來，身體養得好，心氣亦必平和，故《易經》需卦象曰：“酒食貞吉，以中正也。”

不懂的人，會說這是在談道德修養的問題，不是醫學。其實醫道重視病因，需對癥下藥；治病則得從病根子上治。儒醫走得即是這個路子。

儒醫的一切治病養生之技術，均由這個基本點上衍發而來。

例如宋元以後，儒醫大家朱震亨所創丹溪學派。主張滋陰溫補，為迄今中醫之大宗，其基本理論不就是教人收心養心、不放縱飲食男女嗎？

他實際上理學“存天理，去人欲”的發揮，基本原理在於不放縱慾望。人的慾望以飲食、男女為最大，故他主要亦針對這兩方面立論。《飲食色欲箴》開宗明義，點出宗旨，教人勿縱欲肆慾。《陽有餘而陰常不足論》講的也是“聖賢只是教人收心養心”。《養老論》談老年人養生，更反對一般人認為的“老人家應多進補”觀念，主張老年人內虛脾弱，難消化之物勿予他吃，也勿讓他吃零食。

與朱震亨相反的劉完素一派，則主張洩火，與朱氏迥異（其實朱氏淵源於劉，但四庫提要已說：「完素主於洩火，震亨則主於滋陰」「一攻其有餘，其劑峻利；一補其不足，其劑和平」，二者同源而分）。補洩兩派交攻，猶如程朱之與陸王。但劉氏《素問玄機原病式》說：

　五臟者，肝心脾肺腎也。五臟之志者，怒、喜、悲、思、恐也。若志過度則勞，勞則傷本臟。凡五志所傷皆熱也。如六欲者，眼、耳、鼻、舌、身、意也；七情者，喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，則皆屬熱。所謂陽動陰靜。故形神勞則躁不寧，靜則清平也。是故上善若水，下愚如火。先聖曰：六欲七情為道之患，屬火故也。如中風偏枯者，由心火暴甚，而水衰不能制之，則火能克金，金不能克木，則肝木自甚而兼於火熱，則卒暴僵僕，多因五志七情過度，而卒病也。又如酒醉而熱，則五志七情競起。故《經》曰：戰慄驚惑、悲笑譫妄歌唱、罵詈癲狂，皆為熱也。···

     劉氏這本書是依《內經·素問》的體系做的，故仍講五運六氣、臟腑經絡。他提倡用涼寒之藥來降火，在醫學史上爭論很大。但你看我這段引文就知道他所謂的火是什麽，其實就是情志過度的意思。

　　七情六欲五志，過度卒病。病了以後，治標之法是用涼寒之藥攻之；治本之法，就還是要回歸心氣平和中正、養心制慾。其醫理不過即是對儒家“養正而吉”的另一種說明方式而已。

    荀子曰：“美意延年。”善養心意，自可延年卻病。儒醫養生，大致如此。