创伤，受害者，见证（上） [1]

我想提出个体记忆和集体记忆的语法（grammar）这个概念，以进一步深化记忆理论的基础。在这个概念之下，我们需要探讨有哪些历史条件、心理机制、政治策略，包含在记忆的建构之中？

语法学和类型学不同。类型学是一种静态、封闭的分类方法，而“语法”首先指的是语言生成意义的方法，亦即有意义的陈述得以生产的机制。作为规范话语表达的规则，语法是集体的建构，包含了心理、社会和文化等多重因素。语法作为一套规则，构成了语言交往的条件，使我们能够把握其形式性质，把握其作为交往行为的成功和失败。个体记忆和集体记忆也受一套“语法”的规范，这套规范紧密联系于叙述惯例和传播类型。探讨记忆的语法，必然涉及一个不可回避的问题：在个体记忆和集体记忆中，有没有可能分辨出某些基本的、可重复的模式？当然，依据结构的可重复性来思考隐含在个体和集体的记忆动力学之下的逻辑，并不意味着这些逻辑是普遍的和超时间的。相反，在分辨某些基本模式的同时，还要把它们历史化、具体化，并指出其中重要的历史转折点。

一、谁在记忆？

在《消极记忆的形式和传统》中，科泽勒克（Reinhart Koselleck） [2]提出了一系列有意思的问题，比如：谁是正在被记住的人?什么正在被记住？他/它们正在如何被记住？ [3]我想再加上一个问题：谁在记忆？我将探讨下列问题：记忆者的视角是如何影响其记忆建构的？谈论某种在记忆建构中起作用的、受到骄傲、羞耻、罪感、苦难影响的、类似心理逻辑的东西是可能的吗？什么样的政治主张和策略巩固了记忆的建构？

胜利者和失败者

勒南(Ernst Renan) [4]说过：民族就像个体，有一个漫长的奋斗史、牺牲史、献身史。 [5]英雄式的过去，伟大的形象，这些都是我们建构民族观念的社会资本。这表明在19世纪的民族国家体制下，记忆的选择标准是什么。这个语境中重要的是用作强化积极自我形象的历史关节点，以及与特定的发展轨迹（比如从资本主义到社会主义）相协调的历史关节点。那些被认为与这个英雄式的图像、与该民族所描绘的“发展路线”不相协调的人物和事件，都会被迫遗忘。在巴黎地铁站，受到纪念的是拿破仑的胜利而不是失败；而在伦敦的地铁扎，你可以看到标志拿破仑失败的滑铁卢的名字。这些例子最典型地体现了民族国家记忆的选择性。一个民族自己的胜利、邻国的失败，通常被认为是值得纪念的，历史上的对抗通过这种方法得到了延续，扩展到其自己的时代之外。但在变化了的政治条件下，这些记忆建构也可能带来混乱。在纪念反法西斯胜利70周年的时刻，反法西斯联盟国家齐聚一堂，这个时候强调这些国家之间在历史上曾经的对立，就会被认为是不合时宜的。

但这不是说只有光荣的胜利才能在国家记忆中占有一席之地。在一定条件下，失败也能成为核心的历史参照点：有时候共同的灾难、受难、耻辱和遗憾，更能够把人民团结起来。有些悼念活动比胜利庆典更有效，是因为它赋予人们一种共同责任，要求共同的道德行动。在法国败于普鲁士后10年，勒南首先意识到：关于失败者、死难者的记忆，比关于胜利者的记忆具有更为强烈的效果。胜利者所庆祝的凯旋不可避免地成为其过去的一个方面，而对失败者的记忆则常常指向未来。记住失败的迫切要求本质上更为强烈。因此，在一定意义上，一个人可以因胜利而失败，也可能因失败而胜利。失败并不必然挫败一个集体的自我形象，更多情况下它强化了民族团结的感觉。有一些民族把自己的身份建立在作为一个牺牲者的感觉上，失败常常被带着极大的悲伤之情牢牢记住。在这样的情况下，关于不公正和受伤害的记忆持续活跃，以便创造在面对外来压力时强大的共同体团结，并有效地动员起抵抗。1389年，塞尔维亚人在科索沃抵抗奥特曼帝国时惨遭失败，这一失败被代代铭记，牺牲的英雄被尊为国家圣贤印制在年历上，为其举行周年纪念活动。捷克民族、爱尔兰民族也都通过这种方式，将失败圣化、赋予其荣光，同时也强化了民族独立的意志以对抗帝国主义的同化。失败所具有的动员力量，也在魁北克市民的抵抗运动中发挥了重要作用。他们记住了1759年蒙卡尔姆将军（Louis-Joseph de Montcalm）在抵抗英国殖民统治时的失败，直到今天还公开纪念它。在这些例子中，所有关于失败的记忆都不是削弱而是强化了群体认同和动员力量。这种动员力量还联系着一种警戒：“我们绝不再做牺牲者。” [6]

在所有这些例子中，民族的历史记忆采取了这样一种叙事形式：其强有力的情感力量在几个世纪通过仪式化的演示得到反复激活。与此同时，一个特定的历史日期被选出来，作为一个神秘的创始事件的标志，这就发展出了一种持久的、作为国家记忆的卡里斯马，所有以后的进一步的历史经验，都可以在其基础上得到阐释和评价。

显然，如果羞辱的时刻可以被通过英雄花的历史意象的语义学加以处理，它就像胜利的光荣那样被民族记忆所接受。

失败不同于创伤。第一次世界大战和凡尔赛条约之后，德国的民族记忆是典型的失败记忆，其核心是羞辱和丢人。重建荣誉的唯一途径是：羞辱必须转化为英雄式的伟大，充满羞耻感的羞辱和无力感，必须变成强大和果断的表达。失败者必须不惜任何代价赢回他们由于失败和一切丢人的结果而失去的荣誉。有两个例子可以证明纳粹专制在多大程度上受到关于失败的英雄式记忆的影响。纳粹时期，柏林的新岗哨纪念亭被改为纪念死去英雄的地方。 [7]而希特勒举行慕尼黑暴动的日子，即1923年11月9日，对第三帝国而言成为一个重要的纪念时刻。

二战结束后没有产生什么真正的和平条约，只有德国的无条件投降，它彻底摧毁了作为国际法主体的德国，德意志民族的荣誉被摧毁得更为彻底。1945年的民族记忆不仅仅是关于一个失败民族的记忆。以奥斯维辛为代表的极度暴力使得德国的民族记忆变成了犯罪记忆。对这种记忆，需要全新的、历史上未曾有的标准加以衡量。“只要失败民族还有未被触动的民族身份，他们就可以顽强地拒绝胜利者要求他们在道德上、精神上投降的命令。但是当一个民族的物质财富与它的精神和道德的脊梁一起折断时，情况就不同了。” [8]德国在1865年、1871年的失败乃至1918年的失败，都还没有达到这个程度。但1945年的失败就不同了。在民族记忆的语法中，这个历史性转折使得英雄式的荣誉语义学（heroic semantics of honor）转向了罪犯和创伤的话语。创伤正好是英雄叙事的反面：它所标志的不是身份认同的强化和动员，而是身份认同的混乱，甚至是它的彻底崩溃。

         遭受失败者和遭受创伤者的区别经常被混淆。为了表明这种差别，我们可以问：“失败是创伤性的吗？”（was the defeat traumatic） 这里的关键是失败是如何被处理的：它是作为不光彩的东西被压抑、被禁声，被从集体叙事中抹去，还是被通过英雄主义的语法得到呈现？英雄式的民族失败语义学也不同于受创伤的牺牲者(traumatized victims)的承认要求。受创伤的牺牲者的那种承认要求来自外部，而这恰恰是塞尔维亚人（失败但是保持了尊严、荣誉和积极的自我形象，编译者按）不需要的，他们生产了一种稳定的自我包含的民族神话，以此来维护其英雄式的情感。

谁书写历史：胜利者还是失败者？

        我们经常听到的说法是：历史是由胜利者书写的。但这句话实际上没有得到深刻的理解。为未来谋划的胜利者，不只是要求历史叙事合乎“目的”论地导向其胜利的凯旋，同时他们还严密控制其他的书写角度。本雅明对胜利者视角的历史书写的批判，对68一代知识分子的思想产生了巨大影响。他教导他们要同情与胜利者相对的失败者：所有统治者都是之前统治他们的那些人的继承者，因此，同情胜利者不可避免地有利于统治者。历史学家科泽勒克指出，失败者最后证明是比胜利者更好的历史学家。胜利者所书写的历史视野狭隘，而失败者书写的历史则更为复杂、更具启发性，目光更远大，更有阐释力。今天，我们常常对历史书写（历史编撰学）和历史记忆做出区分。彼得·伯格对书写历史和记住历史做出了区分，“都说历史是胜利者书写的，我们也可以说历史是被胜利者遗忘的。他们遗忘得起（can afford to forget）；而被征服者则不能接受所发生的一切，而且不得不对之进行反思，重新激活它，思考它还可以或可能是什么样子的。” [9]

《失败者的文化》一书的作者沃尔夫冈·施维尔巴赫（Wolfgang Schivelbusch）研究了失败者在再生（aftermath）过程中的集体记忆策略。他比较了内战后的美国南方、普鲁士战争后的法国以及一次大战后的德国这三个著名的失败者，发现虽然战败一方的历史书写可以启动反思性的自我批评，但其记忆策略则常常指向自我夸大和自我神化，并通过空想性质的精神和道德升华、新的关于荣誉的神话、寻找替罪羊等，来解决实际的羞辱经验。这样的记忆策略为的是把自己从失望中解脱出来，让失败者挽回面子，从羞辱经验中解脱出来。通过这种方式，荣誉的失落可以导向荣誉的增强，战场上的失败者成为精神上的胜利者。

妥善处理过去

在描述战争和暴力行为时，我们可以有两组区分概念，一组是胜利者（the victors）和失败者（the defeated），另一组是加害者（perpetrators）和受害者（victims）。 [10] 在把这些区分用于对不同民族进行比较时显得不可信赖，它们在解释过去时也变得困难重重。西班牙的内战——亦即佛朗哥的法西斯主义政权和同情共产党的共和主义者的战争——具有两面性，但它们是不对称的。共和主义者被佛朗哥政权被击败，战后三十年中还持续地被当作人民的敌人，直到1975年佛朗哥死去。在这个例子中，胜利者书写历史，失败者——共和主义者——没有机会讲述他们的故事，书写他们的记忆。因此，他们还要与胜利者的记忆进行斗争。但与此同时，由于没有政治权利，他们能够拥有的恰恰只有他们的记忆，这种记忆使得他们能够作为被压迫的政治受害者群体而存在。这样，失败者的记忆就保持了其非官方的和颠覆的性质，等待着本雅明说的重新救赎和承认。只有当失败者的遭遇得以被叙述的社会和政治框架被生产出来之后，只有当它（失败者的记忆）被带入民族的自我形象之后，失败者/牺牲者的记忆才能被克服和遗忘。

在内战之后的再生过程中，记忆政治学的政治目的不得不指向战争双方的妥协。只要关于记忆的令人痛苦的不均衡继续存在，对抗就通过特殊的方式继续。只有当记忆的均衡重新确立，双方在共同的联合框架内放弃其对立视角时，内战才真正结束。通过这个整合的方法确立共同的目标，对抗性的记忆冲突得以消除，仇恨和复仇的狂热激情才能被逐渐平息。内战后的记忆政治必须指向消除记忆的解构性分离能量，但通过压抑记忆不可能达成这个目的，只能通过相互理解。在这种政治情境中，目标是“妥善处理过去”。这个策略不适合战后的德国，但适合西班牙。就西班牙而言，在胜利者的记忆压倒失败者记忆的地方，对称关系的重建必须首先在记忆中生产出来，此后才能最终走出分裂的过去、面向一个共同的未来。

二、受害者(victim)和施害者(perpetrator)

受害者和施害者的概念属于犯罪学领域，对于历史学而言它是相对新的，直到最近以前，人们还只谈论胜利者和失败者。在德国发起的全面战争（即二次大战）中，整个欧洲陷于火海，甚至更多的文明人类被带入屠杀人类的大灾难。在这种情形下，整个战争就不再限于军事行动了。大量无辜的犹太人和其他平民被杀。这样，随战争而来的就不能只是一个处于对立双方的胜利者和失败者的问题，而且也是一个施害者和受害者的问题。也就是说，受害者概念只适合描述被屠杀的无辜平民，而不适合用于参战者（无论是战胜方还是战败方的遇难士兵）。

牺牲者概念的歧义性

为了区分失败者的记忆和牺牲者的记忆，必须先对牺牲者、受害者、殉道者、奉献者等概念进行区分，澄清牺牲者概念的模糊性。牺牲者，英文为victim，德文为Opfer，带有受害者和献身者（sacrifice）双重含义（为此，在翻译victim 时，应该依据上下文分别译为“受害者”或“奉献者/殉道者”）。牺牲者概念产生于古代基督教的宗教崇拜范式。在宗教崇拜中，牺牲者最经常地被联系于侵略性的和致命的暴力。在杀害牺牲者的行为中，有一个禁忌被破坏，这个禁忌在崇拜的语境中被认为是神圣的。因此，与崇拜联系在一起的杀戮行为本身，转化为一种极有意义的神圣活动：它变成了奉献（sacrifice，也可以翻译为献祭。本文依据上下文选择具体译法）。牺牲者的语义通过一种重要的方法被重新阐释。首先，动物或食物的献祭取代了人的献祭。第二，这些献祭都被精神性的奉献取代，比如唱歌、祈祷、禁欲生活。另一个重要的变化是随着重新引入人的献祭而发生的。在希伯来《圣经》中，上帝要求亚伯拉罕牺牲其儿子以撒（Issac），到最后一分钟才改为用羊替代。而依据基督教评论者的观点，这个情节在《新约》中被改为上帝让他自己的儿子耶稣基督牺牲于十字架。因此，最高的宗教虔诚形式变成了自愿的奉献行为，它取代了亚伯拉罕的无条件被动服从。重新引入人的献祭的重要性在于：奉献是自愿的，接受的被动性变成了接受的主动性。这是宗教殉道者超越亚伯拉罕的原因所在。这样，宗教殉道者把自己理解为是这个意义上的“殉道者”（martyr）或献祭者，从而重新解释了一个消极的事件——政治迫害，它变成了一个积极的理解。

这个关于牺牲的语义学，可以超越严格的宗教语境存活下来，其意义可以在世俗的民族话语领域得到重新评价，这样，上帝这个献祭/牺牲的接受者和最伟大的倡导者，逐渐被另一个绝对的价值——比如祖国——所取代。

        Opfer这个词的牺牲和献祭的双重含义在拉丁语中进一步分化，受害和献祭变得越来越不相关，甚至变成对立的两极（它们原先在德语Opfer中是重合的）。

牺牲者概念的含义分化（被动的受害者和主动的献身者），对于当代关于创伤记忆的讨论具有极端重要的意义。对应于被动受害者角色的是受害者记忆，而对应于主动战士者角色的是奉献者记忆。战士的奉献记忆是在英雄主义语义学中得到编码的，它吸收了宗教的殉道者含义，无论是胜利者还是失败者，其奉献式的死，被理解为“为…..而死”，被视作献给共同体和祖国的一个礼物，它会得到幸存者和未来一代的补偿，获得荣光和荣誉。

这和无权者在一个极不均衡的暴力场景中的受害毫无关系，它完全不适用于被从非洲贩卖出去的奴隶，不适用于一战阴影下的亚美尼亚的种族屠杀，以及二战时的犹太人大屠杀，也不适合于被剥夺公民权的少数民族，等等。

受害者的英雄式记忆和创伤式记忆

胜利者-失败者的关系与加害者-受害者关系并不严格对应。两者的核心区别是：加害者-受害者关系中不存在相互（伤害）的形式。如果没有发生相互施加暴力的战争，而是在极端不对称、不均衡关系中发生了一方对另一方面的单方面迫害、屠杀、灭绝，那么，一方面就是滥杀无辜的刽子手，另一方面则是手无寸铁的平民。受害者完全没有政治目的或政治动机让加害者有部署灭绝行为的实际必要性（这是纳粹极权主义实施的犹太人屠杀的重要特点，因为犹太人并没有推翻纳粹统治的政治企图。他们被杀就因为他们是犹太人）。他们完全不是反抗斗士，更不是政治异见分子。因此他们是完全消极被动的受害者，对于发生在自己身上的一切毫无准备、更不要说组织抵抗。对于这样的经验和记忆，使用英雄主义的表征方法是无法把握的。于是就出现了如何型构这种记忆和经验的问题，创伤的概念于是应运而生。

受害者的创伤记忆很多方面不同于献身者的英雄主义记忆。英雄主义的献身者被等同于殉道者：而殉道则包含对于理想、民族或上帝的信仰，殉道者的死可能很惨烈可怕，但总是被赋予了深刻意义，其方式可以包括：称之为“殉道者”、建立十字架或举行纪念仪式，等等。这个创造意义的行为可以通过民族主义的修辞表达，也可以通过宗教的修辞表达。很多国家的纪念场所都会在显著的位置告诉游客：这里埋葬的死者为了民族和人类的幸福、为了正义而献身，他们永垂不朽。

但是记住有关受难、耻辱的创伤经验是极度困难的，因为它们不能被整合到积极的个体或集体的自我形象。对于创伤受害者而言，不存在文化上现成的、业已尝试过的接受模式或记忆传统。通常的情况是：创伤经验的表征和社会承认会被一再延缓或推迟几十年甚至几个世纪之久，只有那个时候，它才变成了集体记忆或文化记忆的组成部分。群体的创伤经验是否采取集体记忆和文化记忆的形式，还取决于该群体能否成功地把自己组织成一个集体、并发展出一种可以延续几代人的交流形式。缺乏这样的符号化记忆形式，还可能发生创伤的心理伤痕（psycho-wound of trauma ）无意识地传递给之后几代人的情况。鉴于这一系列困难，历史的创伤最初是通过英雄式的献身记忆而出现，就是可以理解的。在很长一段时间，华沙犹太人聚居区的起义处于犹太人大屠杀记忆的核心，同样，关于救火队的英雄式记忆很长时间在911纪念活动中发挥了巨大的作用也是这个道理。

牺牲者记忆的转向

我们最近经验到了一种从献身的记忆形式向更加以受害者为中心的记忆形式的转向。这个转向的伦理意义不在于包容性地肯定我们都是受害者，而在于识别害者，叫他们的名字，讲述他们的故事。奉献式的牺牲者（sacrificialvictim）是在他自己的共同体内部得到肯定的，相反，被动的牺牲者、即受难者的记忆不是这样，他们依赖于其他群体的承认以获得受难者的身份。消极被动的受难者记忆不能限于相关群体内部，而是呼唤借助公众的承认和共鸣，扩展其接受范围。以创伤为标志的受难者见证依赖于在一个伦理记忆——亦即超越了群体利益的记忆——中发现的共鸣和再保证（reassurance）。

从为一个事业而死并为共同体而献身的英雄或者殉道者，到要求赔偿和承认的受难者，在这个转向中，Henry Rousso发现了“从一种理解过去的政治模式到理解过去的伦理模式的旅程。谁见过一个半人半神的英雄会在法庭上要求赔偿？” [11]

很多人把这个道德的转向视作是一种矛盾的东西：因为其中包含两个方面。一方面，它已经导致了道德的敏感性以及新的司法上和伦理上的无可商议的标准，另一方面，这一伦理转向为历史的情感化（emotionalization of history）以及片面强调苦难——它是做出集体要求的基础——提供了理由。一种新的关于对错的理解的普遍化和新的以受难者为中心的认同政治，就在这样的语境中出现了。

先看看关于对错的新理解的普遍化。我们说的伦理转向不仅必须处理情感和心态，而且还包括机构的参与。普遍人权原则被写进了联邦德国宪法（“人的尊严神圣不可侵犯，尊重和保护它是所有国家的责任”）。人权从身体的完整性扩展到实践和参与不同的宗教、不同的文化和生活方式的权利。犹太人的大屠杀以及对于其他被剥夺了公民权的少数民族的残害处于战争罪的范畴之外，它们应该被视作反人类罪：它超出了以前在法庭上听到的案例范围，而且惩治反人类罪的法律也超越了国家法律。

反对“反人类罪”概念和纽伦堡审判的人的一个理由是：如果一个人在做某事的时候当时的政体和法律还不视之为违法，因此也没有惩罚它，那它就是无法惩罚的。但是，在确立了关于人类尊严的基本伦理规范——这个规范优先于所有国家宪法和规范——之后，这个反对理由就失效了。一个新的国际机构随纽伦堡审判后在海牙确立，来对反人类罪进行审判。但是当反人类罪的范围达到一定范围之后，司法审判的过程就是不够的和不太可能的，并需要其他的附加形式。对这样的反人类罪的道德回答是：确立一种一般的和强制性的、由人类全体携带的记忆，反人类罪注定要进入人类记忆的核心。

也有反对这个记忆文化中的伦理转向的人认为，应该发挥遗忘的治疗作用。在交战双方相互对称的关系中（即双方都有对对方的暴力行为，没有完全的无辜者），集体遗忘在历史上和在今天的确是非常重要的，比如在世界和平背景下，遗忘被动员起来在内战后发挥了重要的人性化作用。但是，在历史创伤的治疗中遗忘的效果是有限的。因为历史创伤和战争行为不同，它不是建立在相互施加暴力的基础上，而是具有完全不对称的特征。创伤性历史经验对于受害者和加害者都具有长久效应，对此的意识已经为民族记忆的组织创造了新的决定因素。对那些不是产生于战争而是产生于对无辜者的剥夺、去人化、灭绝行为的历史创伤，遗忘是没有治疗效果的。这种反人类罪不能通过遗忘的方法得到处理，而只能在受害者和加害者的共同记忆中继续存在。

由于把压抑的、历史受害者的经验带回到文化意识的中心这个伦理转向没有得到普遍认可，我们现在来看看分币的另一方面，即以受害者为中心的身份政治。与这个伦理转向相伴随的消极后果在1945年并不明显，它是在1990年代才凸显出来的。历史上不乏无辜的受害者，但是现在出现的新情况是：这些受害者开始关注自己，并希望别人也关注他们。这样，伦理转向是否包含了发展一种从受害者视角出发的历史叙事？这里至关重要的是：它涉及如何从他们自己的群体角度出发、并为了这个群体而把受害者的历史合法化。换言之，这不是一般历史的问题，而是群体记忆的问题。如果从他们自己的群体角度出发、并为了这个群体而把受害者的历史合法化，那么，他们就能够在此基础上建立新的身份，为此，他们对媒体关注和社会承认的要求，绝不亚于对物质赔偿的要求。

我们正在讨论的伦理转向对应于两个具有范例意义的历史经验：大屠杀和殖民主义。虽然他们差别很大 ——比如清除的目标和方法不同，因此不能等同，但是受害者话语现象——它从历史上是看非常新的——就是起源于对大屠杀和殖民主义的回溯。正因为这样，历史创伤第一次被从被官方历史话语压抑的受害者角度来讲述。1980年，创伤在《美国心理治疗手册》中被承认为官方的医学术语。创伤话语变得流行，包括历史创伤和传记创伤（biographical trauma），比如儿童的性暴力。这也使得其他的历史创伤公开得到承认。消极受害者的形象逐渐进入媒体中心并把今天定位为后创伤时代。这个形象的新的、压倒性的重要性的基础是什么？

这个形象——必须区分于殉道者的献身形象——的重要性在于其完全的被动性和无辜纯洁的含义。通过这种被动性，它表征了对于英雄形象及其积极含义的颠覆。在一个后宗教的、对身体的价值无比推崇的时代，创伤受害者通过身体或心理的累累伤痕体现了这个价值。受害者的光环存在于这样的意识：他是在死亡营被无辜杀害的，而现在则作为一个特使从另一个世界回来了。作为后基督教时代的煽情故事的一部分，对于受难和伤痕的强调赋予受害者绝对的道德权威性。被英雄模式压抑和贬低的苦难主题转化成积极的文化价值。不久前还被视作羞耻之原因的东西，现在成为特权和荣誉之源。

但是创伤群体却不能为自己创造这个积极价值，它只能通过承认或补偿的方式获得它。因此，在后创伤时代，伴随受害者话语，承认的政治和实践成为一个中心问题。它不仅通过“批判性的次级见证”发生，同时也采取了致敬/敬畏（reverence）和虔敬（piety）的形式。虽然伦理转向寻求从普遍主义的视角框架重新赋予受害者以人的尊严，但是它还包括把创伤转化为积极的自尊意义上的荣誉(honor)。这里所包含的问题是：首先，一个其自我形象以一种关于其自己的被夸大的、神秘的受害者意识为保障的群体，阻断了其通过把自己表达为消极面而发展自己的可能性；其次，这样的群体对其他受害者的创伤经验缺乏同情。以受害者语义学（semantics of victimhood）为基础的身份政治最后证明本身就是问题的一部分，而不是其解决。更准确地说，它是后创伤症候的一部分，而绝不是克服这个症候的尝试。

加害者记忆（perpetrator memory）

在对大屠杀和殖民主义的警惕和反思中，虽然无辜和苦难已经转化为清晰的积极价值，并在此基础上建立受害者的集体身份，但是对此类苦难负责的人的身份轮过却是模糊的。造成加害者记忆的模糊不清的原因是：加害者并不寻求公开承认，相反，他们愿意隐蔽起来。苦难强化了一种自我形象，但是罪感却是对自我形象的毁灭性威胁。在这个差别中，产生了受害者记忆和加害者记忆的严重不对称。手无寸铁的牺牲者被暴露在极度的暴力之下，这导致了长久的创伤。

加害者为自己选择的策略是为罪恶辩护，这是为挽回面子而采取的策略。任何与自我形象、自我身份不一致的东西，都会被加害者回避。伤害和非正义造成的苦难深深地铭刻于受害者的身体和灵魂，但是加害者在羞耻感和社会压力下会回避自己的罪恶。尼采通过简短的格言记录了这个逻辑：

记忆说：“我做了这件事”

自尊心说：“我不可能做过这件事”

最后，记忆让步了。 [12]

为了保住自尊和荣誉，加害者摧毁了记忆，不承认罪恶曾经发生过。自尊和荣誉也决定一个与社会价值一致的、关于积极的自我形象的规范。虽然现在有了“我受难我骄傲”（pride about suffering）的说法，但是却没有“我犯罪我骄傲”（pride about guilt）的说法。在支配性的价值系统的语境之中，对被认为有罪的和有伤害性的东西一般是以沉默加以处理。沉默是含义模糊的东西，而且对受害者和加害者而言具有相反的意义。对受害者而言，沉默代表自我防卫的过度阶段，也是释放痛苦压力的一种方法，而对加害者而言则是最终的避难所。在一定时期，沉默对于受害者而言是一种远离创伤危险的方法，而对加害者而言，它能够提供安全，使自己免于被起诉。因此，加害者的目标是使得自己的所作所为成为永远的禁忌不再被提及，而时时回顾过往的记忆则是受害者的道德目标和治疗方法。

就纳粹加害者而言，尼采描述的防卫机制早在想象的和真实的法庭诉讼进程开始之前就已经开始。被回避和屏蔽的是后来对被认为有罪的那种行为的意识。安德斯（G.Anders）说：“压抑、掩盖（的行为）不是发生在行为之后，而是与行为同时发生，不，实际上它发生在行为之前，是行为发生的条件”。 [13]通过意识形态的谬见和道德的麻木等方法被排除的东西，永远不可能成为良知的负担。

集体的罪

关于加害者和受害者的可以想象得到的最极端表达形式，是德国纳粹党卫军核心成员和集中营犹太人的冲突。在大屠杀中，赤裸裸的侵略和赤裸生命之间的对立达到了其最为惊心动魄的、难以超越的程度。

除了这种最典型的加害者-受害者的表达形式，在国家社会主义的德国，还有一些较为复杂的加害者形象。有追随者、投机者、无动于衷者，也有不同程度的帮助者和抵抗者。一个人是否关注这种差异，取决于其看问题的角度。虽然历史学家致力于进行对这种差异进行分辨，但是在集体层面，经典的加害者-受害者的形象表达模式仍然异常顽固的延续下来。德国民族被从外部视角加以符号化，德国人变成“符号化的民族（symbolic people）”。 [14]从这个外部视角看，即使是后来出生的德国人也不能自已建构自己的民族身份。

把德国人同一化为符号化的民族，这种表征行为还不能混同于关于集体罪的观点。虽然关于符号化民族的观点指的的确是一个耻辱：联邦德意志共和国作为第三帝国的继承者，已经把这个耻辱铭刻到自己的民族记忆中，成为其政治身份的一个方面。但是集体罪的观点所包含的则是一个无差别的债务。对于纳粹加害者的罪恶的指控，并没有导致他们的悔罪，相反，它们引发的是加害者对罪的否定和和自我辩护。当德国社会受到集体罪的指责时，也发生了类似现象。集体罪的观点只是在战争结束后几个月被使用过，之后就被美国占领者当作一个不可用的范畴放弃了。这个术语的短暂使用和占领政策的重新定向——从对德国人的惩罚到对其恢复名誉——有关。

关于集体罪的主张不断浮出水面，但是形式不同。安德斯（G.Anders）声称，集体罪的概念“全然没有用处，在1940年代，（集体罪）这个荒谬的说法或许是真的使用过，特别是在美国。但到了1950年代，没有任何严肃的人会敢于使用它：任何认真悼念死者的人不会，任何严肃的作家、历史学家或政治家也都不会。” [15]他争论说，这个术语只是在下面这些德国人当中流通：这些人需要这个术语来使自己摆脱它（集体罪），或者更准确说，“通过这种摆脱，使自己处于正确位置。”而所谓“正确”在此就是指处于“集体罪”的受害者地位。“如果以前不曾有过这样的一个术语，那他们就会创造一个，目的只是为了这样一来，自己就站在了它的对立面。” [16]

【本文编译自Aleida  Assmann: Shadow of Trauma: Memory and the Politics of Postwar Identity, Tran by Sarah Clift. Fordham  University Press, 2016】