全息哲学的典型代表——经络（临界系统）
经络是流传数千年之久的中华传统医学概念，即经脉和络脉的总称，是人体信息联络、运输和传导的体系。“经络”不仅是人体物质信息的传导体系也是人体精神信息的传导体系，或者说是人体肉身和灵魂信息交流的转换体系，全息体解即为人体物质与精神的“临界系统”。
迄今为止，现代科学技术还无法确定经络的物质基础，缘于现代科学的研究方法偏颇，故不可能用物质实证手段测量经络。因为不可测量，按照现代科学的观点，没有实验支持的理论就是“不科学”理论，那么“经络”以及中医理论就似乎确实是“错误的不科学的”了，这也正是许多现代科学崇尚者批判中医为“伪科学”的立足点，其观点的错误之处正是由于割裂了物质、精神的辩证关系。“精神”现象是不可能“物质实证”测量的！
东方哲学是全息宏观哲学，其一统性的哲学理念不会将任何待研究的“现象”孤立起来绝对地研究，而是综合全部系统因素进行全面衡量；相比较而言西方哲学则是片面局限的哲学科学，其研究方法是“分析解剖”，于局部深入研究进而简单推断全部系统因素。
经络虽然在实验室未能用物质实证手段测量出来，然经络的“调节作用”却无时不现。不能测量属于经络的“精神性”，具备物质功能属于经络的“物质性”。风靡世界的针灸术、穴位按摩等就是在经络理论的基础上发挥着它不可轻视、不可思议的积极作用。盲人摸象的西方哲学科学是永远也不可能理解经络的意义以及传统中医的博大，这就是矛盾统一体中“精神性”的玄奥。
人体既然是物质之身与精神之身的“一合相”，那么从理论上精神和物质，换言之灵魂与肉体之间必然“存在”有沟通的渠道途径，但这个“途径”究竟是什么呢？全息体解传统中医的哲学思想，毫无疑问该“途径”便是经络！现代医学认为人体有两大调节系统即神经系统和内分泌系统，人体全部机能的的调节就是依靠这两个系统发挥作用。然传统中医却存在“经络系统”，这是令西方科学界百思不得其解的问题，一方面这种区别是东、西方哲学中世界观不同的必然结果，另一方面这种区别导致了“科学”与“伪科学”之争。
经，本意线，取路径的含义，经脉贯通上下，沟通内外，是经络系统中的主干；络，线绳编成的小网袋，有网络的含义。络脉是经脉别出的分支，较经脉细小，纵横交错，遍布全身。《灵枢·脉度》云“经脉为里，支而横者为络，络之别者为孙。”这里经络的描述非常明白，可是现代物质实证科学手段至今无法测量，于是乎个别有情就会得出“无法测量的就是不存在”的幼稚结论。
如果假设经络为“临界系统”，且可比拟油、水之临界状态，所区别的是经络的“临界系统”是物质精神“一合相”的临界状态，是不可分割的。在物理化学中，临界状态具有多重特性，因此“经络”的“临界状态”特性就是物质与精神二象性，物质性与精神性之相互转换就从理论上比较容易接受了，这也解决了唯物主义与唯心主义一直夹缠不清的争论。
经络内属调节脏腑，外络周被于肢节，沟通脏腑与体表的信息、能量，从而将人体脏腑、组织、器官联系成为一个有机的物质、精神信息整体；经络的物质化作用可以“行气血，营阴阳”，使人体各部的功能活动得以保持协调和相对的平衡。针灸临床治疗时的辨证归经，循经取穴，针刺补泻等，无不以经络理论为依据。《灵枢·经别》云“夫十二经脉者，人之所以生，病之所以成，人之所以治，病之所以起，学之所始，工之所止也。”说明经络对生理、病理、诊断、治疗等方面的重要意义。
故而经络的全息哲学意义乃是精神与物质相互作用的物质、精神信息能量转化体系，如果将经络理解为人体的物质与精神之临界状态，那么佛乘密法修行三密相应之月轮观、阿字观以及瑜伽的三脉七轮就很容易理解了。
广义上，“临界系统”乃是物质精神的转化系统。
物质与精神的相互转化之逻辑推理问题是迄今为止人类各种哲学思想的根本问题，然惟有佛家、道家究竟了此问题，唯物主义和唯心主义虽然流觞不已却未能彻明此逻辑！
“物质与精神相互依存、相互影响、相互转化”，如果此论成立那么唯物论的“物质决定精神”抑或唯心论的“精神决定物质”的论调都不足取，其论本来就已经强调了“相互”，故持正之论当为物质、精神主次地位互换而作用，物质为主时决定精神，精神为主时决定物质。此岂非佛家之色空不二、道家的阴阳太极！然唯物主义和唯心主义均未有令人信服的物质、精神互相转换的逻辑推理！
关于物质与精神的转化逻辑，余假设：
物质与精神之间存在一个“临界系统”，物质进入此系统出而为精神，精神进入此系统出而为物质。“临界系统”必须具备物质、精神的双重特性，如物质的功能性或可测量性，同时具备精神的不可测量不可实证但观察者可身心感知性。满足此条件的“临界系统”是什么？灵肉一体的观察者自身！就人类而言即为传统中医的“经络”，经络的功能性诸如针灸、按摩风靡西方世界，此其“物质性”，而经络的“精神性”表现为在解剖学上找不到经络，这也说明了精神及精神现象的“不可物质实证性”。然并非“不可实证”，只有在量子物理学水平上才可以“证实”。
此一“临界系统”逻辑假设，迄今已经由量子物理学论证了一半，即英国的希格斯博士之“希格斯玻色子”理论。简言其论为，没有质量的基本粒子（表征精神）经过希格斯玻色子傍边而获得质量成为有质量的基本粒子。没有质量的基本粒子与精神何殊！
余依其论再假设：当存在“反希格斯玻色子”！既然“临界系统”在逻辑上成立，“反希格斯玻色子”必须存在！即有质量的基本粒子经过反希格斯玻色子傍边失去质量而成为无质量的基本粒子！匈牙利的物理学家所发现的“伽马玻色子”或许正是“反希格斯玻色子”，缘“带有质量的基本粒子经过伽马玻色子旁边会失去质量成为没有质量的基本粒子”。
于是延伸假设：“临界系统”即是诸如“希格斯玻色子”和“伽马玻色子”等组成的一个系统，或许现代物理学家所谓的“暗物质、暗能量”大约亦是如此。
依此“临界系统”逻辑，我们可以推理物质对应精神、物质能量对应精神能量、物质生命对应精神生命（鬼、神）、物质时空（实时空——阳间）对应精神时空（虚时空—阴间）。
由此可知“无神论”观点是多么荒谬！同时“六维宇宙”论亦逻辑可推！
且记，精神及精神现象不可物质实证！如果某人企图用物质手段证实鬼神，其逻辑便幼稚的离谱，如果要证明也必须而且只能是由量子物理学的突破而实现！
然而，精神及精神现象由观察者“身心”可感知！
设若当今的量子物理学家、天体物理学家能持“全息哲学”的世界观，此二领域的研究将逐渐接近和证明佛家、道家哲学思想的智慧之博大精深！
全息哲学正是汲取佛道智慧，结合现代科学被普遍认同的理论，而提纲挈领地抽象出来的！
同时，物质守恒、能量守恒定律将修改为：物质、精神守恒及物质能量、精神能量守恒！
同理，所谓“海市蜃楼”景象、一切“超自然现象”都是在广义的“临界系统”显现的！
关于精神生命，我们可以通过“梦魇”与“梦动”加以说明：
几乎很多人有过“梦魇”的经历，梦魇俗称“鬼压床”，指在睡眠时，因梦中受惊吓喊叫却发不出声音，抗拒却手脚不能动，而神志清晰的睡眠现象。现代人给梦魇的原因解释如“一种正常的心理现象，和鬼怪无关，它通常在压力比较大、过度疲累、作息不正常、失眠、焦虑的情形下比较容易发生。科学表明梦魇是人类睡眠时发生一过性脑缺血引起的，人体白天发生一过性脑缺血时，会产生眩晕、心悸、胸部压迫感、眼发黑、耳鸣和各种神经功能障碍的症状。”这个定义值得商榷的是哪个个体在“脑缺血”状态下能意识清醒？如果能，那就如同机体在饥饿状态也可以精力充沛了，故而显然属于悖论！
现代科学、心理学、精神病学都对于梦魇未能作出令人信服的原因解释，只是偏颇哲学逻辑指导下似是而非的概括。现代科学根本不相信“鬼神”，所以必然要绕开“鬼神”去解释。真的与鬼神无关吗？非也！关于“鬼神——精神生命体”别章论述这里略去不表。
其实梦魇虽然短暂，五官和身体不能发生正常机能，与脑干、脊椎神经受到“损伤”引起的症状几乎一致，只是后者持续时间长久而已。两者很明显都是神经系统被“阻断”而发生的症状，神经被阻断就不仅仅是“缺血”那么简单了。
“梦动”则是梦中举手投足且如白天清醒时一样，也是梦中意识清醒，发生睡眠状态下“不可能”的身体支分运动、语言、哭泣等等但确实“运动”了的表现。梦魇是神经阻断，而梦动则是神经活动的加强。
还有一种特殊梦动即“梦游症”，是睡眠中突然爬起来进行活动，而后又睡下，醒后对睡眠期间的活动一无所知。与梦魇和梦动症状不同的是，梦游症没有神经阻断现象，然却完全“无意识”，如果结合道家的“三魂七魄”理论学说则比较容易解释。
交通要道被阻断，如果没有相应的应急道路可以疏通必然是交通的瘫痪，同理人体血管的中断会造成供血区的器官失去“动力”而停工，神经传导中断则是眼、耳、鼻、舌、身、意等机能的停工。依照中医理论，经络气血的壅滞也会造成五脏六腑的各种症状。然既没有血管、神经中断，也没有经络气血的壅滞，梦游却发生了，而且意识完全无知觉，只能说明是“灵魂”被阻断了（或者临界系统出现了故障）。
我们的肉体共生大约七十二万亿微生物（3~5公斤），我们的灵魂呢？莫不成是孤立的？如果是仅仅有人类主体灵魂没有共生灵魂，梦游症、鬼上身、诈尸、赶尸术等等现象就无法得到合理诠释，1949年台湾发生的轰动全球的借尸还魂事件、最近南非埃博拉死尸的“诈尸”现象就是最好的例证。
所以要生理健康，就不仅要每个细胞健康，还必须和肉体共生的微生物与细胞之间的微生态平衡处于健康状态，同时精神健康不仅自主灵魂健全，还要主体灵魂与共生灵魂的平衡关系健全，乃至包涵与外环境精神生命——鬼神的和睦和谐。
要做到身心健全，正是佛乘密法所践行的全息养生之途！
宇宙万物及观察者无不遵守成住坏空即生老病死规律，没有任何事物是恒常不坏的！夜空中璀璨的群星乃数亿、数十亿乃至数百亿光年前的模样，此刻的变化无从得知，或在壮大或在消殒……
物理学家的所谓“电子、质子”等等永恒不变的论点，在“中子星形成”的理论假设中就已经被推翻，同理基本粒子如玻色子等等也遵守“生老病死”规律，于是“生”与“死”便成了永恒的命题！
然狭隘地以为“生”是起点，“死”是终点，则永远不可能了解生死真谛！宇宙万象及观察者莫不遵守从无到有、从有到无的无限循环，于是讨论宇宙与观察者是如何起源的便成了永不可解的谜团，缘“元始反终周而复始”！物质的极限转变成精神，
精神的极限则转化为物质，此亦“零”的极限为“无穷大”，“无穷大”的极限为“零”。观察者与“奇点”至于“宇宙”全息一体，是以既不能脱离“宇宙”亦不能置身“奇点”之外。
简单至极：没有观察者，1+1=“几”的结果有何意义？这便是佛家所谓的“无自性”！
观察者之“生”非起点，“死”非终点，缘于生死表相之下，精神抑或灵魂一直贯穿生死，只是每一生死段的表相不同而已！
观察者对“生”会充满期待与欣悦，却对“死”表现的恐惧和悲哀，既然“生老病死”是本然规律，何必喜怒哀乐，何不顺应规律而求自在！缘观察者不解“生”之前与“死”之后的物质与精神流转状态。佛家的六道（天、人、修罗、畜生、地狱、饿鬼）是生死形态流转的最具象直观表达！观察者之所以不能接受，缘其中的“天”、“修罗”、“地狱”、“饿鬼”形态超乎其“唯物”认知，试图用物质实证手段证实或推翻精神及精神现象本身就是哲学逻辑的谎谬、幼稚！
一切“超自然”现象迄今就观察者的知识无从解释，缘其理论割裂了物质与精神，发生于宇宙天地之间的无不是自然现象！于余假设之物质、精神“临界状态”逻辑推理，一切所谓“超自然现象”生灭之理便昭然若揭！
观察者对待“死亡”的态度绝大多数时候企图超越“生老病死”规律！比如儿女为了“尽孝”极力挽救病危的父母就是一典型例子。可以不计成本，但忘记了病者生命被延续所多遭遇的身、心痛苦......故我们睿智的先祖谓死亡为“白喜事”，“白”缘离别是伤感的，“喜事”缘是病者身、心痛苦的今世彻底解脱，且生命在下一个阶段以“新形态”诞生！生命的延长如果是成本（物质、精神）最低的又何乐而不为？此方全息哲学指导的全息养生！
世间一切功名利禄亦遵循“成住坏空”规律，勘透此理，观察者何至于囹圄于名缰利索的烦恼中！
一切都在迁变，故先祖云“风水轮流转，三十年河东
三十年河西”！
体解成、住、坏、空并感恩地对待，便少了缠缚于其的烦恼！
由真圆台球规律推知“当下乃最佳”，无论主观感受好坏、客观评价优劣与否！缘“当下”是唯一可以把握的！
3、其他：
说明：（1）六器 16个
（2）仏器 2本
（3）华瓶 2本
（4）火舎香炉
（5）涂香器
（6）洒水器
（7）金刚铃
（8）五钴杵
（9）三钴杵
（10）独钴杵
（11）金刚板
4、说明
（1）阏伽器
阏伽器为六器（火舍、阏伽器、涂香器、华鬘器、灯明器、饭食器）之一，是指盛供养的阏伽、涂香、华鬘之容器。在密教修法坛四方及中央的火舍之左右，各陈列三个。从阏伽器之名称，容易令人以为只是盛供养之水之容器，其实它是指一般的供养器具。由于阏伽是代表性的供养物，因而得名。关于阏伽器的材质，根据《苏悉地羯罗维》<奉请品>的记载：“盛阏伽之器，当用金银，或熟铜，或以石作成，或以土木，或以螺作成，或以束底，或用荷叶缀成器物，或用乳树之叶作成。”在《蕤呬耶经》<奉请供养品>中列有金、熟铜、宝、娑颇底迦（水晶）、白瑠璃、木、石、商佉（螺贝）、树叶、螺、新瓦等素材。
其形体是附有高台的鋺，和受台为一组，普通为金铜制。碗的花文分为素文与莲华文两种，普通为素文。
（2）洒水器
洒水器的功用是装盛香水，净化道场，涤除身心尘垢，洒水器与形体略小，但与形式相同的涂香器同为一组，称为“二器”。由附有高角的台上、碗及盖所组成。碗上有三条或二条成组的带纽纹饰；盖上有二段凸起，顶上通常有宝珠形的钮。碗外侧有环状带纹。与阏伽器不同，为铸铜制。
贞观十三年（公元八七一年）的《安详寺伽蓝缘起资材账》<西影堂什物>一条中，有“洒水壶一口（白铜）”的记载。所谓“洒水壶”也就是指洒水器。
（3）灯明
灯明（梵名，巴Dipa）指灯火之明。又称灯。亦指供奉於佛前的灯火，有油火、蜡烛火等类，与香华均被广用为供养尊仪之资具。
佛教里使用“灯明”的缘起，根据《四分律》卷第五十中记载：由于当时诸比丘，所居之室患闇，佛陀则允许燃灯。需油与油、需炷与炷、需器（盏）与器。诸比丘并请问佛陀，灯应置何处？佛陀说可置于床角瓶上。如果置于壁间，则须防蚁食。如果灯昏暗欲灭，须提灯炷；如果怕污手，也可做灯箸。由于箸易烧故，则允许用铁做。
灯明又可分二种：其一为仅用于礼拜、诵经时始点燃者，其二为不分昼夜常点燃的长明灯，又称常明灯，或无尽灯。
在《敕修清规．亡僧》中说：“夜点长明灯。”
《观心论》中也说明了灯明所象徵的内在意含：“长明灯者，正觉心也。觉知明了，喻之为灯，是故一切求解脱者，常以身为灯台，心为灯盏，信为灯炷，增诸戒行以为添油，智慧明达喻如灯光常然。如是觉灯，照破一切无明痴暗，能以此法转相开悟，即是一灯然百千灯，以灯续明，终无尽故，故号长明。过去有佛，名曰然灯，义亦如是。”
根据《摩诃僧只律》卷三十五，曾述及佛制灯之装置及燃灯之法：于燃灯时，须先燃舍利、佛像前灯、次燃厕灯。若遇坐禅之时，应燃禅坊中灯；燃时先须启白大众。再次则燃经行道处、阁道端处之灯。若油足用，厕灯应竟夜不熄。
若熄灯时，须先从经行处、次阁道端处、禅坊等处，次第熄去。熄禅坊灯时，不可卒然灭去。应先启白大众：“诸大德！诸敷褥，灯将熄矣。”
经典中记载，以燃灯供于佛塔、佛像及经卷等之前有大功德。《增一阿含经》卷三十八中记载，灯光如来于过去世为长老比丘时，以烛火麻油日日供养宝藏如来，因而得成佛之授记。《悲华经》卷二记载：无诤念王于宝藏如来及大众前燃百千无量亿那由他灯，《菩萨本行经》卷上亦记载，闍那谢梨王为闻法，于身上燃千灯，以求无上正真之道。
关于供养的功德，《佛为首迦长者说业报差别经》中说：灯明奉施有十种功德：１、照世间光明如灯，２、随所生处肉眼不坏，３、得天眼，４、于善恶法得善智慧，５、除灭大闇，６、得智慧之明，７、流转世间但常不在黑闇之处，８、具大福报，９、命终生天，１０、速证涅盘。《施灯功德经》记载，于佛灭后塔寺燃一灯乃至多灯，可于现世得三种清净心，命终时得不忘失善法等三种明，死而得生三十三天等。
灯由于燃料之不同，而有种种名称，如《法华经》卷七<陀罗尼品>，列举酥灯、油灯、诸香油灯、苏摩那华油灯、瞻卜华油灯、婆师迦华油灯、优钵罗华油灯七种。旧译《华严经》卷十六则也举出宝灯、摩尼灯、漆灯、火灯、沈水香灯、旃坛香灯、一切香王灯、无量色光焰灯等十种。《大智度论》卷三十中也列出脂、膏、苏、油、漆、蜡、明珠七种。
除了一般的灯明之外，经中将法或智慧等比喻为灯明，故而有法灯之称。新译《华严经》卷七十七<入法界品>记载，善财燃法灯，以信为炷，慈悲为油，念为器、功德为光，灭除三毒之暗。《大般涅盘经》卷二十一中说：“烦恼闇故众生不见大智，如来以善方便燃智慧灯，令诸菩萨得见涅盘、常乐我净。”
（4）华
华（梵puspa）音译补逝波。指植物的花，用以供奉佛菩萨。华象徵各种美好的意义，《华严经探玄记》卷一中说华有十种意义：
１、微妙义，代表佛陀行德离于粗恶之相。
２、开敷义，表德行开敷荣茂，自性开觉之故。
３、端正义，表行持圆满，德相具足之故。
４、芬馥义，表妙德之香普熏，利益自他之故。
５、适悦义，表殊胜妙德，喜乐欢喜无厌足故。
６、巧成义，表所修众德之相善巧成就之故。
７、光净义，表断除诸障极清净之故。
８、庄饰义，表了悟因地庄严本性之故。
９、引果义，表出生之因，生起佛果之故。
１０、不染义，表处世随顺众生，而不染如莲华故。
《大日经疏》卷八中也说：“所谓花者，是从慈悲生义，即此净心种子，于大悲胎藏中万行开敷，庄严佛菩提树，故说为花。”
在密教中，花也是修法时的重要供品之一，依修法之不同，则用不同种类的花。
《大日经疏》卷七云：“凡所奉献，各随诸尊性类及漫茶罗方位等一一善分别之，当令色香味触适悦人心。其水陆水祥诸花，但可作折伏用耳。白黄赤三色中，如来部类当用白色，莲花眷属以黄色，金刚眷属以赤色。复次当如漫荼罗方位，圆坛者以白，方坛者以黄，三角坛者以赤。复次诸佛用白，诸菩萨以黄，诸世天以赤。”
在《苏悉地羯罗经》卷上<供养花品>更进一步地说：“作三种法中，当俱使用水陆所生诸种色之花。各色差别，依各本部善加分别，当以真言花奉献。发是誓白：‘此花清净，生处复净，我今奉献，愿垂受纳，当赐成就’……若将花献佛，当以香之白花者供养之，若献金刚，当以种种香花供养之，若献地居天，以随处所取之种种诸花供养之。”如此举出献花之名称，并指示使用于各种修法。经中并说如上的花中，白者用于扇底迦法，黄者用于补瑟徵迦法，紫色用于阿毗遮噜迦法。在如是花中，味甘者用于扇底迦法，味辛者用于阿毗遮噜迦法，味淡者用于补瑟徵迦法。
在经典中常见到四种供佛的天华，即：
１、曼陀罗华（梵mandarava），即白莲。
２、摩诃曼陀罗华（梵maha-mandarava），即大白华。
３、曼殊沙华（梵manjusaka），即赤华。
４、摩诃曼殊沙华（梵maha-manjusaka），即大赤华。
《法华经》卷一<序品>中说：“是时天雨曼陀罗华、摩诃曼陀罗华、曼殊沙华、摩诃曼殊沙华，而散佛上及诸大众。”
除了以上四种天华之外，还有四种莲华也是珍贵的供花，即：
１、优钵罗华（梵 utpala），即青莲华。
２、波头摩华（梵 padma），即红莲华。
３、拘物头华（梵 kumuda），即黄莲华。
４、分陀利华（梵 pundnarika），即白莲华。
此四种莲华皆极珍贵。
（5）华鬘
华鬘（梵
suma-mala），用华作成之鬘。即以丝缀花，或结之，作为颈上、身上的装饰。
《玄应音义》卷一云：“顶言俱苏摩，此译云华；摩罗．此译云鬘。（中略）案西国结鬘师多用苏摩那华，行列结之，以为条贯，无问男女贵贱，皆此庄严，或首或身，以为饰好。则诸经中有华鬘、天鬘、宝鬘等，同其事也。”作华鬘时多用鲜花，所用的种类并不一定，主要是选择有香味者。
以华鬘装饰人身上，本来是印度风俗，但依戒律，比丘不得装饰华鬘，仅能悬於室内，或以之供养佛。
在《十诵律》卷三十九中说：“有人施僧华鬘，诸比丘不受，不知用华鬘作何物。是事白佛，佛言：听受，应以针钉著壁上，房舍得香，施者得福。”《毗尼母经》卷五中说：“花鬘璎珞自不得著，亦不得作华鬘璎珞与俗人著。比丘若为佛供养，若为佛塔、声闻塔供养故，作伎不犯。”后更用来庄严佛殿。
关于作华鬘之华，《大日经》卷二<具缘品>列有钵头摩、青莲、龙华奔那伽、计萨啰、末利、利蘖蓝、瞻卜、无忧、底无剑、钵吒罗、娑罗等等。《毗尼母经》卷五则举十一种，即优钵罗华、娑师迦华、瞻卜迦华、阿提目多迦华、打金作华、打银作华、白镴华、铅锡华、作木华、作衣华、作带华。后世更依《守护国界主陀罗尼经》卷九所述可用种种珍宝作华鬘以为供养，因而乃有金属制成的华鬘。可知，除鲜华之外所作成之鬘，亦称华鬘。
密教亦以华鬘供养本尊圣众，为六种供养、五供养、八供养之一。亦有金刚鬘菩萨，华鬘之印明。并说此印，能流出无漏七觉之华及种种华云海，周遍法界微法刹土，以此乃成供养。
在古代印度雕刻中，遗留在许多华鬘供养之作品，如加尔各答博物馆所藏的阿摩罗婆提（Amaravati）塔的栏楯雕刻、优萨夫宰（Yusafzai）地方出土的说法佛像之中，刻有许多人运载大华鬘，华鬘上又雕有莲纹。日本自古即用华鬘庄严佛堂，如京都教王护国寺藏有以牛皮作成的华鬘十三枚及断片四个，陆中中尊寺金色堂内也藏有铜造华鬘。
（6）衣祴（花笼）
衣祴是指法会时盛放散华所用的供养华之器，又称为华筥、花笼、花筥、华箧、华盛等。
《圆光大师行状画图翼赞》卷第十中记载：“华笼是散华时所用，以当后竹或铜鍮所作，垂以真红色等停丝，盛以华，随时散供，是仿诸经所谓的衣祴。”形状为直径二五公分的浅皿状，包括竹编或金属网者，或在金属薄板上有花纹透雕者，以及木制、纸胎涂漆制者。
如前面引用的“是仿诸经所谓的衣祴”一般，衣祴不但使用于散华时，同时，也是盛放献华之器。在《禅林象器笺》中说：“僧家散花器名衣祴，其器小竹笼，以贮花而散之，盖袭大通佛故事也。”
在《法华经．化城喻品》中说：“大通智胜佛得阿耨菩提，大光普照。尔时，东方五百万亿国土中诸梵天王与宫殿俱，各以衣祴盛诸天华，共诣西方推寻是相，东南方、南方、西南方，乃至下方，亦复如是。
（7）香
指由富含香气的树皮、树脂、木片、根、叶、花果等所制成的香料，依原料的不同，可分为旃檀香、沈（水）香、丁子香、郁金香、龙脑香（以上称五香）、薰陆香、安息香等类。
由于印度气候酷热，人体易生体垢、恶臭，故自古为消除体臭，乃将当地盛产的香木制成香料，涂抹於身，称为涂香；或焚香料薰室内及衣服，名为烧香或薰香。其中，涂香所用的香料有香水、香油、香药等；烧香所用的香料有丸香、散香、抹香、练香、线香等。据《大智度论》卷三十所记载，烧香仅能行於寒天时，而涂香在寒、热天皆可行之。寒天时杂以沈水香，热天时则杂以旃檀香。
“香”有“末香”、“线香”、“瓣香”等多种。
“末香”就是香木的粉末。香末可以点燃熏嗅，也可以加入油料，涂抹人身袒露之处，以防虫咬。所以也叫做“涂香”。
“线香”是条状的香枝，它也叫做“仙香、长寿香”。据禅林象器笺“器物门”说：“或言仙香；杂末众香，加糊粘造之。其炷烟长久，故称仙香；又云长寿香。其制织长如线，故称线香”。
“瓣香”就是香檀木的碎块，因为把檀木劈成了片片段段的小瓣，所以叫做“瓣香”。又因为上等檀方乃是香中之极品，所以“瓣香”也叫做“大香”。
佛教将涂香、烧香作为供养佛及众僧的方法之一，摄属六种供养、十种供养，但戒律禁止僧众涂香。在密教之中，依三部、五部之区别，所用之香亦有不同。即佛部用沈香，金刚部用丁子香，莲华部用白檀香，宝部用龙脑香，羯磨部用薰陆香。
又经论中常以香来比喻佛陀之功德，如《增一阿含经》卷十三所说的戒香、闻香、施香三种；《诸经要集》卷五、《集诸经礼忏仪》卷上所述的戒香、定香、慧香、解脱香、解脱知见香等五分法身香，即是将佛陀之功德以香来喻之。
除了以上五种香之外，依《乳味钞》卷二十记载，在修孔雀经法时，也有特别所烧的五种香：指沈香、白胶香、紫香、安息香、薰陆香。在中央烧沉香，在东方烧白胶香，在南方烧紫香，在西方烧安息香，在北方烧薰陆香。
除了一般的香之外，还有抹香（梵curna），指呈粉末状之香。又作末香、粉香。主要是供撒布于道场或塔庙等地。与烧香、涂香不同。如《法华经》<提婆达多品>中说：“悉以杂华末香（中略）供养七宝妙塔。”
《胜天般若波罗蜜经》卷五<证劝品>中说：“烧无价香，泥香涂之，末香以散。”另据《真俗佛事编》卷二引《大智度论》所言，乾香应烧，湿香应涂地，末香及华应散。又，《大宝积经》卷六十二<阿修罗王授记品>列有旃檀末香、优钵罗末香、沈水末香、多摩罗跋末香、阿修罗末香等。
（8）涂香
涂香（梵
vilepana、upalepana）为古印度人的生活习惯之一。又称涂身或涂妙香。即以香涂身，以消除体臭或热恼。
《毗尼母经》卷五中说：“天竺土法，贵胜男女皆和种种好香，用涂其身，上著妙服。”又依《大智度论》卷九十三、卷三十记载，印度自古暑热甚烈，人体易生臭气，故其地风俗遂以旃檀木或种种杂香捣磨为粉末，用以涂身、熏衣并涂地上及墙壁。
关于涂香的功德，《华严经》<普贤行愿品>卷十一载有：增益精气、令身芳洁、调适漫凉、长其寿命、颜色光盛、心神悦乐、耳目精明、令人强壮、瞻睹爱敬、具大威德等十功德。
而在《毗尼母经》卷五中说：“六群比丘如俗人法，用香涂身，诸檀越嫌之，云何比丘如俗人法。世尊闻已，制一切比丘不听用香涂身。”所以沙弥十戒中也有著香华鬘、不以香涂身的禁制，可知佛制比丘、沙弥不得如世俗以香涂身。
除了一般的香外，经中也说能止息烦恼者，以戒德为涂香。
《中阿含》卷十五<三十喻经>中也说：“舍梨子！犹如王及大臣有涂身香、木蜜、沉水、旃檀、苏合、鸡舌、都梁。舍梨子！如是比丘、比丘尼以戒德为涂香。”旧译《华严经》卷二十五中说：“净戒以为香，七觉为华鬘，禅定为涂香。”《大日经疏》卷八说：“复次若深秘释者，涂身是净义。如世间涂香，能净垢秽息除热恼。今行者以等虚空阏伽洗涤菩提心中百六十种戏论之垢，以住无为戒涂之，生死热恼除灭得清凉性，故曰涂香。”
以涂香供养诸佛、菩萨，亦能获致大功德，故密教将涂香与阏伽、华鬘、烧香、饮食、灯明等并称为六种供养。《金刚顶经瑜伽修习毗卢遮那三摩地法》云：“次结金刚涂香印，以用供养诸佛会，散金刚缚如涂香，香气周流十方界。真言曰：唵苏巘汤儗。由于金刚涂香印，得具五分法身智。”
《成就妙法莲华经王瑜伽观智仪轨》，当运手印诵真言时，观想印及真言不思议加持愿力法中，流出无量无边涂香云海，遍涂诸佛、菩萨、一切圣众净妙色身及其刹土。由作此法，获得现当来世戒、定、慧、解脱、解脱知见等五无漏蕴法身之香。
《苏悉地羯罗经》卷上<涂香药品>中，依佛部、莲华部、金刚三部，息灾、增益、降伏三种法，上、中、下三种悉地，而分别揭示不同的涂香方式，即：“佛部供养诸香树皮及坚香木，所谓旃檀沉水天木等类，并以香果如前分别和为涂香。莲花部用诸香草根花果叶等和为涂香。金刚部用或有涂香具诸根果。”
先人所合成者，香气胜者，通于三部。或唯用沉水和少龙脑以为涂香。佛部供养唯用白檀和少龙脑以为涂香。莲花部用，唯用郁金和少龙脑以为涂香。金刚部用紫檀涂香，通于一切金刚等用。
肉豆蔻脚句罗惹底苏末那或湿沙蜜苏涩咩罗钵孕瞿等，通于一切女使者天涂香供养。甘松湿沙蜜肉豆蔻用为涂香献明王。用诸香树皮用为涂香献诸使者。随所得香用为涂香献地居天。唯用沉水以为涂香，通于三部九种法等及明王妃一切处用。
或有别作扇底迦法用白色香，补瑟徵迦法用黄色香，阿毗遮噜迦法用以紫色无气之香。
若欲成就大悉地者，用前汁香及以香果。若中悉地，用坚木香及以香花。若下悉地，根皮花果用为涂香，而供养之。
（9）香炉
焚香之器具。与花瓶、烛台一齐供养于佛前，为比丘十八物之一。
其材质多为金属、鍮石、磁、陶、紫檀等，形状多样化，大致可分为四类，即（１）置于桌上的置香炉，如博山形、火舍形、金山寺形、蛸足形、鼎形、三足形、香印盘形等。（２）持于手上的柄香炉，如莲华形、狮子镇形、鹊尾形等。（３）坐禅时所用的钩香炉。（４）灌顶时，受者跨越而以净身之象炉。
《金光明经》卷二<四天王品>中说：“世尊！是诸人王于说法者，所坐之处，为我等故，烧种种香，供养是经，是妙香气，于一念顷，即至我等诸天宫殿。（中略）佛告四王，是香盖光明，非但至汝四王宫殿；何以故？是诸人王，手擎香炉，供养经时，其香遍布。”
古时，于佛前行祈拜供养之时，手擎香炉；后世之柄香炉，即袭此遗风而来在<沙弥得度>中说：“几上安香烛、手炉、戒尺。乃至戒师秉炉白。”
《法苑珠林》中记载：“天人黄琼说迦叶佛香炉，前有十六师子、白象，于二兽头上别起莲华台以为炉，后有师子蹲踞，顶上有九龙绕承金华，华内有金台宝子盛香。佛说法时，常执此炉。”
使用手炉，大都是在剃度、礼忏、奉请……等场合。炉头插香，双手执持炉柄；也有兼插鲜花以为供养者。
在新疆地方，所发现之佛教遗迹，其中之壁画，可推定为唐朝佛画，图中亦有手持香炉，长跪礼拜者。而此香炉下部，附有稍高之台座。
又，密教的火舍也是香炉之一种，为密教用具之一。后世并谓为佛前四具足之一。柄香炉，一称手炉，北宋．开宝八年所题记对佛画（敦煌发掘）绘有此香炉。
此外，亦有香盘，放置檀香炉用的盘子。它是用木料做成的，表面涂以咖啡色的油漆。面积长约一尺馀，宽约七、八寸，边沿高约一寸许，盘子呈长方形。
（10）饮食器
盛放供养佛的饮食之容器，普通常见于家庭佛坛。本来是出于应器，乃是在应器上附以台脚，而脚部下方变宽的形式。通常台脚具有两条或三条的隆起带纹。使用于密教时，以两座为一组。普通在大坛上一面器的两边各置一个。通常不加带纹以外的纹式，但有时在脚或钵的外面也加以纹式。
（11）镜子
佛具中的镜子，是用以增添佛堂及光背的庄严，亦称悬镜、坛镜。而非照形影、化妆用。《摩诃僧只律》中记载：“不得因喜好之故而自照其面。”
在禅堂中，也有悬镜助学人人道者，如《资持记》中说：“坐禅处，多悬明镜，以助心行。”
在《释氏要览》中说：“若病差，若新剃头，若头面有疮，照无罪。若为好故照者，得越毗尼罪。”这是说比丘不应以喜好之故，而以镜照自面。在《陀罗尼集经》中所列之二十一种供养具中有宝镜，同时，举出庄严道场用的大镜二十八面，小镜四十二面。在密教中，镜子为灌顶用具之一，阿闍梨对弟子们出示镜子，用以解说诸法之性相。
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