（《參同契》文字依《景德錄》卷三十所本）

石頭希遷的《參同契》詞旨幽賾，讀者頗爲費解。而依《景德錄》卷十四中的《希遷傳》所載，希遷的《參同契》在當年“頗有注解，大行於世”，但至今尚未發現一個比較好的注本流通。《人天眼目》卷五雖然載有雪竇禪師對《參同契》所加的“著語”，但那些文字今人讀來，也難免不會有如同蚊子叮鐵牛一般的感受，令人無法找到一個入處。吾早年曾經就希遷的禪學思想作過一番系統的研習，今特將《參同契》義理疏釋如下。

《參同契》的創作是希遷大師行業生涯中的一件大事，它同時也是希遷大師禪學思想的結晶。後人所謂的“石頭路滑”，事實上莫過於《參同契》義理的圓融無迹可尋，令人難以掌握。從某種角度上講，我們甚至可以說領會了《參同契》，也就是體會了“石頭路滑”的實際義涵。非但如此，石頭的《參同契》還對後世的禪學思想産生了深遠的歷史影響，其中藥山一系禪就是直接承嗣了《參同契》的思想，曹洞一宗的出現可以說是石頭思想對後世的延伸與發展。諸如雲巖的《寶鏡三昧歌》、洞山良价的《玄中銘》、《新豐吟》等作品，都可以從《參同契》這個“母體”中找到直接的思想源頭。在石頭的天皇一系門人那裏，到了雲門文偃那裏，還在舉《參同契》給後人參究；而天皇系的法眼宗人文益對希遷的《參同契》則更是倍加珍視，他曾經舉《參同契》的語句以開示學人。因而，研究《參同契》不祇是找到了石頭禪法的入門之路，而且可以窺見青原禪法的理論源頭。

佛說三法印，而站在究竟義上面說，則唯有一實相印。而作爲表現實相印的勝義諦，又並非文字語言可以表述得了，故爾古德寧肯終日默爾，像弘一法師那樣的大德，他在示寂時的境界雖然如“春枝花滿，天心月圓”，但他的述偈却是“廓爾忘言”的。禪家所謂的“纔有是非，紛然失心”，即是要求學人“言語道斷，心行處滅”，從而反躬自省，以體證勝義諦的妙旨。因此，所有大禪師的開示後學，無不是在有形的語言中注入無語，在有相的境界中寄寓無相之義，像這樣的境界，顯然不是尋常的語言文字可以表達得了的。即便是心領神會，而一旦形成文字，則又將與悟境相去十萬八千里了，更何况是疏注古德的法偈呢！因此，此篇疏注，只不過是黃葉止啼罷了，讀者必須透過文字去見第一義。

希遷的禪偈著意於一個“玄”字，在《參同契》的卒章還明確地提出了“參玄”二字，到了洞山頌五位禪法時，則更是推舉“虛玄大道，無著真宗”。如果採用實語來詮釋“玄旨”，恐怕難以達到最佳效果，因爲“心聲只得傳心了”，在梁代的劉勰，也認爲“意翻空而易奇，言徵實而難巧也”（《文心雕龍·神思》）。因此本疏釋的文字不可能太實，謹此說明如次。

《參同契》。我們在上文中已經說明了，希遷在這裏是藉魏伯陽的《周易參同契》中的“參同契”三字來作爲他這篇偈頌的標題，旨在表達他會通祖師宗旨的禪學主張。另外，據文獻記載，希遷的《參同契》創作，還與他閱讀《肇論》十分相關，他有感於《肇論》中“會萬物為己者。其唯聖人乎”一語，這實際上也昭示了希遷會通天下的聖哲之心，以成一大法幢的用心。

竺土大仙心，東西密相付。竺，在僧傳可以是一個姓氏；但在這裏“竺土”二字連用，是指天竺這個地域，即佛教的發祥地印度。《西域記》曰：“天竺之稱，異議糾紛。舊云身毒，或云賢豆，今從正音，宜云印度。”在天竺這個神奇的地域，約公元前五世紀左右，釋迦牟尼這個大聖人就降生在古印度迦毗羅衛國（今屬尼泊爾）藍毗尼園釋迦王族裏，故世人沿襲稱釋迦爲天竺人。“大仙”，指佛陀本人，在印度的宗教修行者往往被稱作仙人，而佛陀作爲修行人中的最偉大的聖人，故爾有“大仙”之稱。若根據佛經中的記載，則佛陀的前生曾經作過“忍辱仙人”，在《金剛經》中，就有“須菩提，又念過去於五百世作忍辱仙人”云云。“心”字是這句偈子中的最吃緊的字眼，據《人天眼目》卷五所載“拈花公案”，謂世尊在靈山會上“拈花示衆，人天百萬，悉皆罔措”，獨有迦葉破顔微笑，因此世尊以“正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，分付摩呵大迦葉”。儘管拈花公案一直不被學人採信，但世尊付囑迦葉却是有經典可證的，在《大般涅槃經》卷二，就有“我今所有無上正法，悉以付囑摩訶迦葉”的記載。禪宗的傳燈，實際上也就是傳這個“涅槃妙心”，因此禪宗又被稱爲“心宗”，這就在於禪宗是注重心地法門、注重心性的解脫的。佛教這門來自西域的人類智慧之學，它的傳播到中國來的時間大致在兩漢之間，其東傳的具體年代恐怕是無法考證的。儘管其間有《牟子理惑論》、《洛陽伽藍記》與《魏書·釋老志》等文獻記載，但以上文獻的可靠性至今沒有得到學界的普遍認同。“密相付”三字中的“密”字，很容易被人忽視。據《傳法寶紀》所載，弘忍禪師當年“根機不擇，齊速念佛名，令淨心。密來自呈，理當與法”，這中間就有一個“密來自呈”。到了石頭後世的雲巖作《寶鏡三昧歌》，也提出了“如是之法，祖師密付”，也許禪法自東山至石頭時，其擇器還保持有“密付”的傳統。從另一方面來看，禪宗自達摩東渡以來，一直以傳佛印心作爲宗門的傳統，而所傳的這個“心”，禪師不能訴諸徒弟，徒弟也不可能用言語訴諸後人，它是只在禪者的心中深密處印可的。因此，當學人從師傅那裏領會了其中的玄旨時，這個“妙心”也是只可意會的，它儘管對於學人自身來說是不再存在“密”了，而對於外人來說，畢竟還是如同啞巴吃蜜一般，甜口難開。

人根有利鈍，道無南北祖。這兩句偈子說明了禪法本身是一味的，而作爲體會禪法的學人來說，則其根機往往存在著千差萬別，因而禪者千萬不可執著學人根機的差異而對平等一如的禪法産生分別。我們在上文中也已提出了，當希遷卓庵南嶽時，在中原地區所發生了禪門的南北正統地位之爭。在這時，希遷以冷靜的禪觀看待這一宗門中的現實，他提出了“人根有利鈍，道無南北祖”的見解，要求叢林中不要再執著見道的遲疾而對禪法的一如平等妄生分別之想了。

靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。這四句偈子將禪法本體的涵蓋萬有的特性給闡述清楚了，因而對於禪者的悟道來說，也就必須徹底地契合禪法之圓融的本體，才可以掃清事理的纏縛，契合禪法的妙旨。“靈源”一語，自“靈根”演化而來，在希遷的《草庵歌》中，便有“迴光返照便歸來，廓達靈根非向背”之句。在這裏，“靈根”一語，似乎還帶有一些道家的色彩，因爲在道家的著作《太玄經》中，就有“美厥靈根”之語，注云：“靈根，道德也”。而實質上希遷祇是藉用這一語彙而已，在這裏的“靈源”，應當是指佛法的本體，它是一種敷洽萬有、無所不涵蓋的合理旨趣，具有“細入無間，大絕方所”特性。如果站在衆生的覺性上來說，這個“靈源”應當就是一切有情的“佛性”；如果站在佛法廣大，無所不包容的角度上來說，這個“靈源”也可以認爲是萬物的“法性”。如果以華嚴家的法界緣起觀來觀照世界，則法性周遍宇宙，它有如皎潔的明月，清輝無所不照，這就有如希遷讀《肇論》感悟時所說的“圓鑒靈照於其間，萬象體玄而自現”了。而作爲森羅萬象的事物來說，它們雖然各各不同，但它們却又有機地統攝在“靈源”這個本體上面，也就是說“靈源”這個本體對於萬法是暗相流注的。也就因爲這一至理不易被世人把握，因而人們往往易於執著森羅萬法而昧失了一如平等的本體，或者體驗到了本體的一如平等而又昧失了森羅萬象的妙用。在這裏，希遷還採用了華嚴家的“事”與“理”這兩個概念，對於表達禪法的體與用之間的關係，頗爲有利。在希遷看來，人們尋常的執著事象而昧失本體原來是癡迷不悟，而那些所謂的契合義理(或曰道本體)也並不見得是開了悟(因爲還必須不昧失萬法的妙用)，而祇有在達到了體用圓融的境地之後，才可以算是禪家的徹悟。這一點正是石頭禪法的高明之處，也是人們尋常所謂“石頭路滑”的關鍵所在。希遷的這一禪學主張，到了其遠孫法眼文益那裏，得到了進一步的發揚光大，文益由此而提出了他“華嚴六相義”的禪觀，遂成一家禪風。

門門一切境，迴互不迴互；迴而更相涉，不爾依位住。這四句偈子緊承上文，繼續闡述宇宙間萬法與本體之間的依存關係。在希遷看來，世界的林林總總，一切境象(或曰現象)與禪法的本體之間是一種“迴互不迴互”的關係。因爲，作爲萬法存在的緣起法則(即此有彼有、此無彼無的關係)，應當是一種永恒的原則，它是“不以堯存，不以桀亡”的，因此任何事物的存在均無法擺脫這個法則的支配。但在希遷看來，萬法統攝於禪法的本體之上，這僅僅祇是禪法的一個表現面；而作爲存在於一定時空中的萬法，它們却又是各各住位，是互不淆雜的。顯然，希遷所謂的“迴互”，就是指事物的相涉的那一方面(即統一於禪法本體之上的那一方面)；所謂“不迴互”，就是指事物的“依位住”的那一方面。

色本殊質象，聲元異樂苦。暗合上中言，明明清濁句。四大性自復，如子得其母。火熱風動搖，水濕地堅固。眼色耳音聲，鼻香舌鹹醋。然依一一法，依根葉分布。以上偈子從佛法的三科(即蘊、處、界)來闡述萬法的“理”與“事”之間的關係，進一步表達希遷“迴互不迴互”的禪學思想。“色”在佛法中具有“質礙”義，它約略相當於今天哲學中的“物質”這個概念，而在佛法中屬於“四大”的範疇。所謂“色本殊質象”，是指人們尋常所感覺的色法與作爲“四大”的質礙特性之間畢竟存在著相當一段距離；所謂“聲元異樂苦”是指人們依援六根(指各種感覺器官)所攝取的六塵(指各種感受物)所産生的苦樂感受，與六塵的本來面目之間並非是一致的。因爲，人們通常習慣於站在自身的立場上面(即受“我執”的驅遣)、或者站在以往經驗的角度上面(即受法執的驅遣)來看待世間的事物，因而他們由此所形成的“質象”理念或由此而産生的苦樂觀念，就與事物的本來面目(真諦)之間，形成了一段非常大的距離。因此，希遷指出：人們尋常的某些見地似乎與上中禪機相合，但從究竟的角度上來看，却分明是那種帶有清濁分別知見的言句。由此，站在佛法修證的角度上面講，就有一個如何斷除“我執”與“法執”的問題，在唯識家便有一個如何轉“八識”成“四智”的問題。同理，如果讓“四大”恢復了它們的自性，就如同子歸於母的懷抱，於是火就會顯現其熱性、風就會顯現其動性、水就會顯現其濕性、地就會顯現其堅硬的屬性。同理，祇要“四大”的本來屬性得到了顯現，那麼，對於破斥人們的六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)所感受六塵(色、聲、香、味、觸、法)而形成的虛妄的六識(即人們的感官所形成的各種感受)，也就會迎刃而解了。在這裏，我們不難發現希遷對十八界的破斥，是著重從破斥“四大”這個根本入手，這樣納子歸母、執本御末，自然可以收到破斥一切妄想對待的良好效果。因此，希遷採用“然依一一法，依根葉分布”來總結上文，指出萬法與本體之間的實際關係是根本與枝葉之間的關係。也就是說，站在分別的角度上面講，便有四大、六處、六塵、六識等分別，若站在究竟義的角度上講，世間的紛然萬法都是由一真如法界所變現，它們僅僅祇是一真如法界這個根本上面所産生的枝葉而已。值得注意的是，在《壇經》中，六祖曾經就三科等法門作過開示,他還要求弟子們在今後的開法中“舉(三)科法門”。可見，希遷在這裏的從五蘊、十八界的角度來闡述其禪法的體用觀，不但契合禪法的了義，而且也是對祖師教誨的遵循。

本末須歸宗，尊卑用其語。這兩句偈子仍然是緊扣“迴互”的禪學理論而闡發的。在上文中，希遷提出了“清濁”這一禪學範疇，到了這裏，希遷進一步提出了“本末”這一對禪學範疇，實質上它們與“體用”的禪學範疇之間，是一種有機的聯繫體。在這裏，希遷認爲“體用迴互”的禪學主張必須納入禪家的根本宗旨之中，祇有站在這一高度之上，才可以“尊卑用其語”。希遷在這裏使用“尊卑”二字，實質上也是用來表達他的禪學範疇的概念，它們與“體用迴互”的禪學理論之間，是一種有機聯繫的聚合體。值得注意的是希遷的“尊卑”二字，對他的後世子孫，尤其是曹洞一宗，帶來了很大的歷史影響。在相傳爲雲巖所作的《寶鏡三昧歌》中，就提出了“臣奉於君，子順於父；不順非孝，不奉非輔”的觀點，這無疑是從希遷的“尊卑”這對禪學範疇中衍生開去的。到了洞山採用“五位君臣”來表述其禪學思想，則將希遷的這種禪學理論推向了極致。

當明中有暗，勿以暗相遇。當暗中有明，勿以明相覩。明暗各相對，比如前後步。以上這部分偈子主要是針對禪家的應機接人而展開論述的。關於“明暗”這對禪學範疇，我們在上文中已經有所涉及，它實質上與希遷禪法的“體用”之間是一種互補關係。在這裏，希遷認爲：當學人的參禪悟道處在用中有體時(即未能得到全體)，禪師就不能單純地從“體”的角度去接引他；而當學人的參禪悟道處在體中有用的境地時，其禪師也不能單純地從“用”的角度去接引他。這就集中地體現希遷“體用圓融”、“理事圓融”的禪學思想，由此生發開去，則明暗、清濁、尊卑、本末等禪學範疇之間均應當是一種圓融的關係，不可偏廢。面對這種萬法各自住位而又統一於真如之體的禪觀，禪者不可偏頗任何一邊，它就如同人走路必須兩個脚互相配合一樣，二者是一個有機聯繫的整體。在希遷的《草庵歌》中，“不屬中間與內外”與“廓達靈根非向背”兩句，也正好表達了他的這一禪學主張。到了希遷的後世子孫曹洞家那裏，他們採用“五位”禪法來表達這種“體用迴互”的見地，那就是所謂“冥應眾緣，不墮諸有，非染非淨，非正非偏”的“虛玄大道、無著真宗”(曹山語)，這也就達到了曹洞家所謂的“兼中到”這一最高境地。

萬物自有功，當言用及處。這兩句偈子旨在說明世間的萬法各有其功用，因而學人應當明瞭其中的“用”與所用的場合。從這一命題出發，面對世間萬法紛然，人們却不可妄立一法，也不可妄廢一法，而必須圓融一切世出世法。事實上，希遷的禪法對於頓漸、體用、理事、本末等範疇均是採用圓融的態度，圓融禪法發展到了希遷這裏，可謂到了登峰造極的地步，難怪學人入石頭之門有如“蚊子上鐵牛”之感。

事存函蓋合，理應箭鋒拄。承言須會宗，勿自立規矩。在這裏，希遷進一步闡述“理事圓融“的禪學主張，從而提醒禪者領會祖師宗趣，不要擅自建立規矩。在希遷看來，世間的“事”往往統攝於“理”的本體之中，它被“理”所涵蓋無遺；而“理”對“事”的統攝就如同一根接一根的箭簇那樣貫注，沒有哪一個“事”(現象)不被他所貫穿。在《祖堂集》卷四的《希遷傳》中，“拄”作“住”，則可以理解爲“理”對事的統攝，使得衆多的“事”如同被“理”這個箭簇貫穿那樣，一一住於各自之位。也許在希遷時期，叢林中出現了某些不良現象，那就是沒有會通祖師的宗趣，就擅自創立各種規矩。面對這一現象，希遷禪師希望他們能够徹底領會祖師的宗旨，不要自立規矩，破壞叢林的良好風氣。

觸目不會道，運足焉知路？進步非近遠，迷隔山河固。謹白參玄人，光陰莫虛度。以上六句偈子對學人提出了“觸目會道”的要求，並勉勵學人努力參禪，不要虛度光陰。所謂“觸目會道”，大致相當於“觸目菩提”，若大修行人，自然會徹悟第一義諦，因而在他們眼前，應當是“觸目菩提”的，那種“青青翠竹，無非般若；鬱鬱黃花，儘是法身”的境界，自然也會出現。如果以石頭理事圓融、體用圓融的禪觀來觀照世間的萬物，則何物又非真如本體之顯現呢！那麼學人又何須刻意地去尋找那個“道”呢？在他們眼前，舉目無非是道，完全可以當下即得。到了後世曹洞家那裏，他們發展了希遷的這一禪學思想，在洞山的《玄中銘》裏，就提出了“舉足下足，鳥道無殊；坐臥經行，莫非玄路”的理論。而要實現“觸目會道”，對於參禪悟道許久的學人來說，他們往往祇要百尺竿頭更進一步就可以實現，關鍵就在於他們是否具有那種一路向上的精神了。相反，如果固步自封，迷失了眼前萬法的實相，那麼，他的悟道也就如同山河阻隔一般地艱難了。惟其如此，希遷奉勸學人：努力參學，不要虛度光陰，迷失生死大事。