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韩非《解老》译文及简评简注(八)

(2013-01-11 17:05:08)
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祸莫大于可欲

杂谈

(19)人有欲,则计会乱;计会乱,而有欲甚;有欲甚,则邪心胜;邪心胜,则事经绝;事经绝,则祸难生。(人有欲望,计算就混乱,计算混乱,就更有欲望;更有欲望,邪心就占上风;邪心占上风,办事的准则就没有了;准则没有了,灾难就会发生)由是观之,祸难生于邪心,邪心诱于可欲。可欲之类,进则教良民为奸,退则令善人有祸。(由此看来,灾难产生于邪心,邪心产生于欲望。可引起欲望的那类东西,进一层说可以使好人为奸,退一层说也可以使善人遭祸)奸起,则上侵弱君;祸至,则民人多伤。然则可欲之类,上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者,大罪也。故曰:"祸莫大于可欲。"(奸起,向上就会侵害削弱君主而向下就会伤害百姓,向上侵害削弱君主而向下伤害百姓,是大罪。所以《老子》说:“祸患没有比可引起欲望的东西更大的了。”)是以圣人不引五色,不淫于声乐;明君贱玩好而去淫丽。(因此圣人不受五色的引诱,不沉溺于声乐;明君轻视珍贵的玩物,抛弃过分华丽的东西)人无毛羽,不衣则不犯寒;上不属天而下不著地,以肠胃为根本,不食则不能活;是以不免于欲利之心。欲利之心不除,其身之忧也。(人没有毛羽,不穿衣就不能战胜寒冷;上不接天而下不着地,把肠胃作为根本,不吃饭就不能生存,因此不能免除贪利之心。贪利之心不除,是自身的忧患)故圣人衣足以犯寒,食足以充虚,则不忧矣。(所以圣人穿衣足够胜寒,吃饭足够充饥,就不忧虑了)众人则不然,大为诸侯,小余千金之资,其欲得之忧不除也。(普通人却不这样,大到做了诸侯,小到积存千金资财,贪得的忧愁仍不能解除)胥靡有免,死罪时活,今不知足者之忧终身不解。故曰:"祸莫大于不知足。"(轻罪得以赦免,死罪得以活命,现在一些不知足者的忧愁却终身不能解脱。所以《老子》说:“祸害没有比不知足更大的。”

简评:“人有欲,则计会乱;计会乱,而有欲甚;有欲甚,则邪心胜;邪心胜,则事经绝;事经绝,则祸难生。”韩非的这一判断,显然是错误的。因为按他的逻辑,人的欲望必然导致人的祸患;为了避免“祸难生”,人就必须无欲。那么,什么“人”是无欲的人呢?回答只可能是:植物人或白痴。

我们设想,如果韩非的“明君”(治术高明的君主)统治的都是毫无欲望的白痴,那一个国家会是什么样子?“明君”之“朮”又有何用?

欲望是人的本能,并无什么“原罪”。作“有罪推定”并不客观。欲望的善恶好坏,取决于后天的环境和教育。

毫无疑问,恶和坏的欲望是一种破坏的力量,而善和好的欲望,却是人类进步、发展的动力。而且,在政治意形态的语境中, 善恶好坏从来就没有恒久不变的标准。因此, “性恶论”与“性善论”一样,都失之片面。

孟子认为:“人之性善也,由水之就下也。人无有不善,水无有不下(《孟子·告子上》)。”荀子认为“人之性恶,其善者伪也(《荀子·性恶》)。”毫无疑问,在他们各持一端的论著中,所引用的论据也都是客观存在。不过,孟子和荀子都只看到了人类属性的一个方面而忽略了另一个方面。

韩非作为法家的理论建构者,出于自身立论的需要,对人的欲望作了“有罪推定”,对荀子的“性恶论”作了进一步发挥---当然也是对老子“祸莫大于可欲”为我所用的有意曲解。事实上,《老子》四十六章的本意,应该是如陈鼓应所说:“老子指陈统治者多欲生事的为害,警惕为政者当清静无为,收敛侵占的意欲(《老子注释及评介》)”而并非主张灭欲。

(20)故欲利甚于忧,忧则疾生;疾生而智慧衰;智慧衰,则失度量;失度量,则妄举动;(所以贪利比忧愁更厉害。忧愁就得病;得病就智力减退;智力减退,就失去准则;失去准则,就胡乱行事)妄举动,则祸害至;祸害至而疾婴内;(胡乱行事,祸害就降临;祸害降临,疾病就缠绕内心)疾婴内,则痛,祸薄外;则苦。苦痛杂于肠胃之间;苦痛杂于肠胃之间,则伤人也惨。(疾病缠绕内心;病痛就向外侵扰;病痛向外侵扰,苦痛就聚集在肠胃之间;苦痛聚集在肠胃之间,伤害人就惨痛)惨则退而自咎,退而自咎也生于欲利。故曰:"咎莫惨于欲利。"(惨痛就退而自责;退而自责是由贪利产生的。所以《老子》说:“罪责没有比贪利更惨痛的了。”)

简评:韩非指出,“忧”是人罹患疾病、智慧衰减、招致祸害的根源。韩非的这一判断不无道理。那么,“忧”的根源又是什么呢?韩非认为是“欲利。”韩非读解“咎莫大于欲利”,继续阐发“人有欲,则计会乱;计会乱,而有欲甚;有欲甚,则邪心胜;邪心胜,则事经绝;事经绝,则祸难生”的观点。
  (21)道者,万物之所然也,万理之所稽(《说文》“稽,留止也。”)也(此句解十四章“是谓道纪。”纪,理也。韩非之“理”,皆可训为法纪)。(道是万物生成的根本动力,是万理构成形式的总汇。)理者,成物之文也;道者,万物之所以成也。(理是构成万物的外在形式,道是生成万物的根本原因。余注:道是宇宙的普遍规律,理是万物的特殊规律。)故曰:"道,理之者也。"(所以说,道是条理化了的东西。)物有理,不可以相薄;物有理不可以相薄,故理之为物之制。(万物各有其理,彼此不会相侵,所以理成为万物的制约力量万物各异理,万物各异理而道尽。稽万物之理,故不得不化;万物之理各自不同,而道却完全集中了万物之异理,所以道不能不随具体事物发生变化)不得不化,故无常操。无常操,是以死生气禀焉,万智斟酌焉,万事废兴焉。(因为不得不发生变化,所以没有固定的规则。没有固定的规则,因而存亡之气由道赋予,一切智慧由道发授,万事废兴由道决定。余注:宇宙的普遍规律决定一切)天得之以高,地得之以藏,维斗得之以成其威,日月得之以恆其光,五常得之以常其位,列星得之以端其行,四时得之以御其变气,轩辕得之以擅四方,赤松得之与天地统,圣人得之以成文章。(天得道而高升,地得道而蕴藏,维系众星的北斗得道而形成威势,太阳、月亮得道而永放光芒,金、木、水、土、火五大行星得道而常处位次,众星得道而正确运行,四季得道而控制节气,黄帝得道而统治四方,赤松子得道与天地同寿,圣人得道而创造文明)道,与尧、舜俱智,与接舆俱狂,与桀、纣俱灭,与汤、武俱昌。(道,与唐尧虞舜同在便表现为智慧,与狂人接舆同在便表现为狂放,与夏桀殷纣同在便表现为灭亡,与商汤周武同在便表现为昌盛)以为近乎,游于四极;以为远乎,常在吾侧;以为暗乎,其光昭昭;以为明乎,其物冥冥;(认为它近吧,它能远行四极;认为它远吧,它能常处身边;认为它暗淡吧,它光辉照耀;认为它明亮吧,它昏昏冥冥。)而功成天地,和化雷霆,宇内之物,恃之以成。(它的功效造就天地,它的积聚化为雷霆,宇宙内的万事万物都要依靠它而存在)凡道之情,不制不形,柔弱随时,与理相应。(凡属道的真情,不制作,不外露,柔弱和顺,随时运行,与理相应。)万物得之以死,得之以生;万事得之以败,得之以成。道譬诸若水,溺者多饮之即死,渴者适饮之即生;譬之若剑戟,愚人以行忿则祸生,圣人以诛暴则福成。(万物因得道而死亡,因得道而生存;万事因得道而失败,因得道而成功。道,打个比方,就像水一样,溺水者多喝了就会死亡,渴的人适量饮用了就会生存。再打个比方,道就像剑戟一样,愚人拿来行凶泄愤就会惹祸,圣人拿来诛杀暴徒就会造福。)故得之以死,得之以生,得之以败,得之以成。(所以说因得道而死,因得道而生,因得道而失败,因得道而成功。

简评:韩非对“道”的解释,是精妙与谬误并存。陈鼓应在《历代老子注书评介》中写道:“关于‘道’,韩非说:‘道者,万物之所然也,万理之所稽也。……物各异理,而道尽稽万物之理(余注:此句陈鼓应与陈奇猷断句不同)。’这是说,‘道’为万物共同的理,也即是指万物普遍的原理或律则。韩非这里所说的‘道’,应指规律性的‘道’。又说:‘道者,万物之所以成也。’这个‘道’是指万物所由以生成的‘道’,也就是指形而上的实存之‘道。’”陈鼓应同时又指出韩非的谬误,他在同一文中写道:“韩非说:‘道譬诸若水,溺者多饮之即死,渴者适饮之即生……故得之以死,得之以生,得之以败,得之以成。’在老子书上,只说过得到‘道’,万物可以生可以成,却没有说得到 ‘道’会‘死’会‘败’的。韩非这段话只能当作他自己的说法,与老子思想无关。”陈鼓应对韩非理解的道的肯定和否定都是正确的,但没有进一步剖析。“无为”是老子之“道”的核心内容。老子的“无为”,并非什么事都不做,而是告诉人们要顺任自然,尊重规律而不妄为。韩非这段话的意思显然与“无为”思想风马牛不相及。

韩非认识到“‘道’为万物共同的理”,也认识到“这个‘道’是指万物所由以生成的‘道’”,但却没有抽象升华到认为“道”“即是指万物普遍的原理或律则”的高度,因而出现了既认为“得之以生”“得之以成”,又“得之以死”“得之以败”的自相矛盾和逻辑混乱。(初稿)

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