中国历史新论

——读赵鼎新《东周战争与儒法国家的诞生》

就我个人的学习体会，我对中国历史的认知大概经历了从马克思主义历史观到黄仁宇的大历史观再到现在赵鼎新的“儒法国家观”。马克思主义史观也就是阶级史观——一切从阶级与阶级斗争的角度解读历史。阶级史观某种意义上也是经济史观，即经济基础决定上层建筑，生产力决定生产关系之类，但问题是，在我们先前读的那些历史教科书中，又很少对中国的经济发展过程及其细节作出单独的学术性论述，更多的还是“兼并”、“掠夺”、“剥削”、“苛政猛于虎”、“民不聊生”之类的文学描写。不过，马克思主义史观有一个不可忽视的意义——那就是几乎能推导出“没有共产党就没有新中国”这样一个重要的历史结论。

而对黄仁宇的“大历史观”我其实不甚了了，他的一些历史学著作所以让我耳目一新，大概是相较于马克思主义史观而让我明白了“历史”的不总是“阶级”的——至少还有经济的、政治的、军事的、地理的、观念的、社会文化的，甚至还有机缘巧合的。如果说黄仁宇告诉我历史（中国）不只是“阶级的”，那么，赵鼎新则使我开始理解并接受中国的历史是“儒法国家”的。不仅如此，我还以为赵鼎新的这一史学观点或是迄今为止对中国历史最具创意的科学解读。

日本著名东洋史学家宫崎市定曾经说，讨论帝国的衰落，往往有不同的途径。如果把道义颓废、政治腐败作为帝国灭亡的原因，是道德史观；那阶级斗争激化、统治阶级应对错误看成帝国灭亡的原因，是阶级史观或革命史观，若将经济萧条，人民穷困作为帝国衰落的原因，是经济史观。宫崎市定的这个说法似乎意味着，不同的历史观本身并不存在高下优劣之分，只是讨论与认识的途经不同——马列史观并不一定就是认识历史的死胡同，黄仁宇的大历史观也不过是对历史的一种解释而已。而不同的途经导致不同的历史观也恰好印证了克罗齐的“一切历史都是当代史”的著名论题，在克罗齐看来，“每一个历史判断的基础都是实践的需要，它赋予一切历史以当代史的性质，因为无论与实践需要有关的那些事实如何年深日久，历史实际上总面向着当前时代的需要和实际”。而柯林伍德的“一切历史都是思想史”也同样说明了人们所以选择不同的途经讨论与解读历史无不取决于人们当下的理念所指和实践所需。就象马列史观的信仰者将历史描绘成阶级斗争史从而以被剥削阶级代表者的身份通过革命而创造新的历史一样，赵鼎新的“儒法国家观”亦同样以当下的视角遥望历史，且遥远的历史又如何为当下的实践作出注脚。

不过，除了宫崎市定的“途经说”，事实上，历史学也同样面临波普尔所谓的“猜想与反驳”。确立一种历史观是一种证实，而这种证实事实上只是一种猜想，之后便是不断的证伪，也就是反驳。波普尔将这种“猜想与反驳”定义为科学知识的增长。而运用于历史领域，波普尔则认为马克思主义史学观则是无法证伪从而也是一种彻底的“历史主义”——人类根本不可能通过历史预测未来。而我在此引用波普尔的“猜想与反驳”，只是想说明即使是象“儒法国家”这一令我推崇备至的新历史观亦同样会受到来自各方面的反驳与修正。

事实上，我力图向大家推荐的赵鼎新“儒法国家”这一关于中国历史的新理论，应当出于其新近出版的《儒法国家：中国历史的新理论》一书，而《东周战争与儒法国家的诞生》则是他早年写的一本关于儒法国家新史观的提纲性作品。由于笔者无法在网上找到《儒法国家：中国历史的新理论》的阅读网站，因此只能以《东周战争与儒法国家的诞生》作为推荐版本。我当然知道这从专业和学术的角度来说是令人耻笑的，但我亦以为草根作家有一种优势叫“不可为而为之”，他们常以一种无所畏惧的“想当然”精神步履蹒跚地行进在思想的大道上，或陶醉于自以为天才般的意外发现，或受挫于诸子百家们的“早有定论”，但绝无有些文科博士那种“令人发指的平庸”（刘瑜语）。

在《东周战争与儒法国家的诞生》一书中，赵鼎新首先列举了作为中国历史的七项主要政治特征：

一、世界史上其它诸帝国一旦灭亡则不复重兴，唯有帝制中国自公元前221年秦帝国建立迨至1911年辛亥革命爆发，其间虽历经数番朝代兴衰隆替，但一个相似的帝国政体却得以延运续祚、绵久不绝。

二、早在秦朝统一前后，中国便出现了科层制政府并遂渐形成和完善了一套择优录用的科层选拔体制，远早于欧洲形成类似政制近两千年。

三、中国有世界几大文明中最为显著的强国家传统。

四、在古代世界的其他地方，军队将领一般拥有决定性的政治影响力，而在中国帝制时期的大部分时间里，军队由文官控制，除非内战乱世，武将一般没有干涉政事的能力。

五、世界史上绝大多数帝国均凭借军事征服以实现领土扩张，而帝制中国的开疆拓土，特别是其在北方的影响的扩展，常常是北方游牧民族入主中土之后自身汉化的结果。

六、与其他世界文明体系相比，唯有在帝制中国，超验宗教未曾对政治发生重大影响，而政府又对各种信仰抱有较高的宽容态度。

七、与欧洲不同，商人阶级在帝制中国的政治舞台上不具有重要的政治地位，即使在商业化和城市化水平臻至顶峰的北宋时期，亦是如此。

作者强调这七个特征只是相比于世界其他文明而言，并坦言并非他首次提出，在现、当代一些西方历史社会学家中或多或少都有论及，如马克思·韦伯。我则作如此理解与简括：1.皇朝更迭，绵延不绝；2、发达的科层制（官僚制度）或早于西方两千年；3、中国有强国家传统，疑与“治国平天下”的儒家理想有关；4、军人的力量有限；5、疆土的扩展多数有赖于外族自身的主动汉化；6.超验的宗教对政治不起作用；7.商业及商人的边缘化。

我们当然不能将这七个特征与“儒法国家”直接划上等号，两者之间似乎有必要作一些理论的铺设与沟连。我们首先需要引入的是当代西方著名历史社会学家迈克尔曼关于国家权力的四种合法性来源说，即经济权力、政治权力、意识形态权力和军事权力。而赵鼎新在构建“儒法国家”这一新的历史理论时，无疑更加着眼于意识形态权力与政治权力的有效结合。他因此这样界定儒法国家：“所谓儒法国家，这里指的是在西汉时期逐渐形成的一种以帝国儒学思想作为官方统治意识形态和合法性基础，同时运用法家手段对国家进行实质性管理的国家模式”。

其次是有必要解释一下作为历史社会学家的赵鼎新对历史社会学的坚定理解，那就是“工业资本主义和民族国家产生的原因和后果”是历史社会学的“核心问题意识”，抑或还是唯一的核心问题。正是从这一核心问题意识出发，赵鼎新在研究中发现，中国的秦朝及汉初期与欧洲中世纪的演变有相似之处，但中国没有走向工业资本主义、民族国家、代议制政府。而是逐渐形成了一个政治权力与意识形态权力合二为一、军事权力为政治权力所驾驭、经济权力在社会政治生活中被边缘化的儒法国家。所谓政治权力与意识形态权力合一，意指政府与儒士之间紧密的相互依存关系：一方面，朝廷将儒家学说奉为官方正统的意识形态，且朝廷权力在一定程度上受到以儒士为主导的科层体制的监督和控制；另一方面，儒士群体不但给予帝制政权以鼎力支持，而且还经由种种择优录用的手段源源不断地为帝国科层体制输送管理人才。

进一步的分析便是，意识形态权力与政治权力的合而为一促成了帝制中国的以下特点，而这些特点恰好大部分与作者前述关于中国政治的七大特征相吻合：首先，大大增强了帝制中国政体的稳定性，使一个大体相似的帝国秩序在中国得以绵延两千多年。关于帝制中国的稳定性，早在上世纪九十年代初就有刘青峰夫妇《兴盛与危机：论中国社会超稳定结构》一书中首次提出,但赵鼎新则侧重于从意识形态权力与政治权力的高度一致而推导出这一结论。

二是文官高于武官。在国家与儒士结成联盟之后，帝制中国的政府实际上是由文官支配的，除非打仗，军事将领在这一政治格局中几乎没有什么合法性位置。这是因为，一名军队将领即使叛乱成功，但要想维持自己的权力，他就不得不同儒士群体建立起紧密的联盟，重新组织和启动一班文官政府，而在新建立的政治架构中，军队将领仍然空无实权。作者甚至断言，自宋代之后，军人权力再也没有对中国的文官政府构成过巨大威胁。

第三，在西汉时期形成的帝国儒学本质上是一套此世性的道德规范，这个规范一方面为国家的合法性提供了基础，同时还成为调节所有中国人日常生活和社会关系的伦理准则。因此，儒学既具有宗教的性质，又区别于一种超验性的宗教。从而使得其它外来的宗教如佛教很难在中国人的生活中占据主流地位。尤为重要的是，由于儒教与国家之间存在着紧密的相互依存关系，其他的超验性宗教便无法渗透进政治领域，因而一直只能在中国政治的边缘位置徘徊。在论及儒教之于中国国家体制的独特性与重要性，赵鼎新还指出，在世界历史上的几大信仰体系中，基督教的地位是凌驾于国家之上的，它与国家之间是一种竞争性关系；伊斯兰教强调的是部族集团的利益和权力而不是国家的统治；婆罗门教对地方事务的整合与涉足程度十分广泛，国家因此而退居到一个可有可无的位置；至于佛教，则是一门超离今生、寄望来世的宗教。且唯有儒教似乎是唯一的专门为国家统治而设计的一套意识形态体系。儒家学说的这一特征使政治权力（国家）与意识形态权力（儒教）之间结成了相互依存的共生关系。正是这种耦合而成的儒法政体在中国历史上表现出超乎想象的弹性和活力，同样，也正是这样一种关系才导致了中国历史其他各项模式的形成。

第四，政治权力与意识形态权力的合一也导致经济权力的边缘化。但这并不意味着中国历史上从未出现过巨商大贾。毋宁说，栖身于儒法政体之中，中国的商人阶级既无维护自身利益的权力基础，亦无明确表达和捍卫自身权利的意识形态依据。结果是，中国的商人总是设法在儒法政体的框架之内通过个人性的活动来争取自身的权力，而这种个人性的行为和策略最终只能进一步巩固国家的权力。如果不能形成一种组织化的政治力量示诸世人，商业活法一旦被视为妨害社会的因素，就会被儒法国家轻而易举地压制下去。

我们假定对赵鼎新的儒法国家——作为中国历史的一种新理论已达成共识，那么接下去的兴趣无疑会指向儒法国家是如何形成的？对此，作者已经为我们绘制了一张简略的路线图。当然，作为引述者，我无意再从遥远的西周讲起，且西周似乎还具有某些联邦制的意味。而东周又是如何孕育儒法国家诞生的呢？作者将整个东周（公元前770年——前211年）的历史分为霸主期、转型期与全民战争期，而秦国则是全民战争期的最后胜出者，其胜出的主因除了良好的地缘政治，似乎跟商鞅变法所获得的巨大成功密不可分，虽然法家在各国的改革早已有之，而所以在秦国取得正果，一方面是基于所谓的后发优势，另一方面则由于秦国君主对改革的持续推进。

然而，秦朝的短命使得紧随其后的西汉不得不反思法家的治国模式，用司马迁的话说即是“马上得天下安能马上治之”？ 而赵鼎新在分析秦朝灭亡原因的原因时认为，“帝国在统一中国之后对它囊括天下的组织能力的有效性以及它在全民战争时期发展出来的一套严酷的统治手段过于自信。同时，由于有着长期战争中逐渐练就而成的超乎强大的科层体制和军事力量，其他社会力量于是就失去了对帝国政府权力的制衡能力。结果，秦帝国从未建立起一套能够成为至少是国家与社会精英群体合作基础的统治性意识形态”。有鉴于此，汉初政治在关键两个方面与秦朝表现出了差异：一是汉初同时实行科层制与封建制并行的政治体制。 虽然封建制是国家治理上的一种倒退，并蕴藏 了巨大的政治风险。二是汉初的知识精英普遍认同无为而治的黄老之术，而赵鼎新还将它比作亚当斯密的所谓“看不见的手”的治国理念——两者皆认为只要国家简刑省法、轻徭薄赋、任民自治产业，便可实现国泰民安、天下大治。

无论是科层制与封建制并行还是黄老之术都不过是汉朝开国之初的权宜之计，尽管也发挥了巨大的休养生息的作用，但到了汉武帝时代，一种新的国家形态或政治模式随之脱颖而出：这就是以儒家学说为合法性基础，同时采用工具主义的法家作为御民之术的、中央集权的科层制国家。在这种新型的政治体制中，皇帝被神圣化为“天子”，而“天命”的解释权则掌握在从知识精英中选任的儒士型科层官僚中；儒士阶层是整个科层制国家机器的实际控制者，他们的辅助与配合是皇帝行使权威时必须借助的不可或缺的力量。这样一种政治体制为国家的统治提供了合法性基础，为臣民的生活提供了道德准则，在社会精英层面上维持了一个同质性的文化，在国家政权与儒家精英之间建立了一个相互紧密依赖的共存关系。这一肇始于汉初的被赵鼎新称之为“儒法国家”的政治体制模式一直到1911年辛亥革命发生时才基本解体。

初知赵鼎新先生并拜读他的部分作品之后，我常常喜欢将他与我称之为上海一哥的顾准相比，无论是个人特征上的还是学术研究、思想追求上的。前者来说，他们同为上海人，且都有自己曾经的专业领域，顾准是亦官亦学者的著名会计师，而赵鼎新则先是昆虫学博士，后又取得社会学博士。上海人加上充满工具理性专业的学术背景，使得两位在学术研究与思想探索上具有一些共同的特点，一方面是严谨、专业、注重实证性与逻辑性；另一方面又完全不受制于任何思想和传统的窠臼与禁锢，且充满了一种打破沙锅璺（问）到底的执着与坚韧。尽管两人所研究的领域相去甚远，但事实上却有着异曲同工之妙、殊途同归之愿。比如，赵鼎新《儒法国家：中国历史的新理论》一书中的一个重要议题就是，虽然“中国的秦朝及汉初期与欧洲中世纪的演变有相似之处，但中国没有走向工业资本主义、民族国家、代议制政府”。赵鼎新试图寻找的答案是为什么没有，是什么原因导致没有？而顾准的学术名著《希腊城邦制度》则旨在在寻求中国之无而西方之有的那个因。

 如同顾准将自己对理想与对真理的追求概括为《从理想主义到经验主义》一样，赵鼎新亦因受刘青峰夫妇关于中国政制超稳定结构的追问而将全部精力倾注于“儒法国家”的研究，并坚定地认为“一个发达的官僚体制、君主和文官的紧密联盟、高度的精英文化认同、对外族的巨大同化压力、以及在商人地位低下这一事实下产生的发达的商品经济。这些特征给了中国一个很强的韧劲，但是也正是由于这些特征，中国完全没有可能朝着工业资本主义和民族国家的方向发展”。

               写于2019年12月1日