发端于春秋战国，成熟于东汉时期的气一元论是我国唯物主义思想的源头，也是中医的理论基础。中医认为，气是构成世界和人的本原，并以联系的、运动的、发展的观点看待各种生理病理问题。在临床实践的基础上，中医产生了形神合一论，认为与精神意识密切相关的六神（五脏神和元神）产生于形体，依附于形体，形体是第一性的。明晰形神关系，便于临床辨证论治。
天人同构气为基
“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。”（节选自宋代文天祥《正气歌》）文天祥认为浩然正气是世界的本原，从日月星辰到山川河流，再到万物之灵人类，都是由浩然正气构成的。文天祥的观点并非凭空产生，而是来源于我国古代哲学理论范畴——气一元论和孟子的“浩然之气”概念。
简单地说，气一元论就是认为天地万物为一气所生。气是存在于宇宙中的无形而运动不息的极细微物质。这个气是物质，是构成世界的物质本原。《庄子·知北游》曰：“通天下一气耳。”清代郑献甫《杂述·其一》：“敝衣自多虱，荒池亦生鱼。一气化万物，可想鸿荒初。”气有弥散和聚合两种状态。弥散状态的气充塞于无垠的宇宙空间，至精至细，不易察觉，称为“无形”；聚合状态的气处于凝聚状态，形成各种事物，有具体的形状，称为“有形”。自然界处于“无形之气”与“有形之体”的不断转化之中，《庄子·知北游》曰：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”气还是事物之间相互感应、传递信息的中介，无形之气与有形之体时刻进行着各种形式的交换活动，并由此形成了天人合一观。《灵枢·岁露论》曰：“人与天地相参也，与日月相应也。”明代陈献章《天人之际》：“天人一理通，感应良可畏。”
在气的基础上，又衍生出精气的概念。精气是极其细微的、能够运动变化的气，它充塞于宇宙之间，是化生万物的基本物质，就连人的形体和意识也是精气的产物。《易传·系辞上》曰：“精气为物，游魂为变。”杜甫《沙苑行》：“泉出巨鱼长比人，丹砂作尾黄金鳞。岂知异物同精气，虽未成龙亦有神。”
中医认为，天地万物皆由气所化生，《素问·天元纪大论》曰：“在天化气，在地成形，形气相感而化生万物矣。”天地精气化生为人，人与万物同源于气，《素问·宝命全形论》曰：“天地合气，命之曰人。”构成和维持人体生命活动的各种物质，都包含在气的范畴内，《灵枢·决气》曰：“余闻人有精气津液血脉，余意以为一气耳。”人的生命来源于父母的精气，谓之“先天之精”；人生下之后，需要从水谷精微中摄取营养物质维持身体生长发育，称为“后天之精”，精气是构成和维持人体生命活动的基本物质。宋末元初诗人方回《先天易吟三十首·其二十一》：“天地囿于气，圣贤修此心。范围非有许，生聚尚斯今。”认为天地万物和圣贤思想都源于先天之气，并且变化发展，今胜于昔。
气的运动称为气机，升降、出入、聚散是其基本形式，南宋程公许《述九颂·纪生》：“气机兮翕辟，往来兮不停。”《素问·六微旨大论》曰：“出入废，则神机化灭；升降息，则气立孤危。故非出入，则无以生、长、壮、老、已；非升降，则无以生、长、化、收、藏。”气的变化称为气化，是生命活动的基本形式，人体内精气津液等物质的转化，以及人的生长壮老已，都是气运动产生的气化过程。宋末元初陈普《孟子·牛山》：“气化流行出一元，生生之理自天根。”明代曹端《形化》：“乾坤气化既成形，男女雌雄牝牡名。自是生生有形化，其中气化自流行。”
气一元论认为气是宇宙的本体，是构成万物的本原，气的运动变化是推动世界发展的根源。在气一元论的基础上，中医构建了天人合一的整体观念，以及气为生命本源，气机、气化是生命活动特征的理论。
主观唯心主义主认为精神、意识、规律、观念等属于世界的本原，中医认为气是世界的本原，并且在气一元论的基础上以联系的、运动的、发展的观点看待世界与人体，两者有着本质的区别。
神附于形藏五脏
中医的神有广义和狭义之分，本文所指为狭义的神，即人的意识、思维、情志等精神活动。
“学道知专气，尊生得养形。精神生尺宅，虚白集中扃。出岫孤云静，凌霜老柏青。晨兴取涧水，漱齿读黄庭。”（宋代陆游《学道》）陆游这首养生诗强调神形共养，不可偏颇，其观点可能受到了中医形神合一论的启发。形神合一论认为，形体是精神意识的载体，精神意识是形体的生命体现，二者是不可分割的统一整体。
首先，神产生于形，形是第一性的，形为神之质，神为形之用，形存则神存，形亡则神灭。精、气、血、津液是神产生的物质基础。《灵枢·平人绝谷》说：“神者，水谷之精气也。”《素问·八正神明论》说：“血气者，人之神，不可不谨养。”《素问·六节藏象论》说：“气和而生，津液相成，神乃自生。”
其次，神必须依附于形体存在。古人临床发现，五脏疾患均可导致人的精神意识发生改变，表现错综复杂。例如，心动过速时，人会感到惊慌失措；心脏停止跳动，精神意识随之终结；食不果腹，脾胃运化无力，人会心慌流汗，坐立不安；过食肥甘厚味，则会昏昏欲睡、倦怠乏力。肝脏、肺脏、肾脏疾患的终末期，精神意识都会发生严重改变。在此基础上，中医认为五脏皆藏有神，并将它们分别称之为神、魂、魄、意、志。
心神是对客观事物存留的印记进行综合、概括、抽象、判断和处理的活动，思维意识活动也属于心神的范畴。血液是心神活动最基本、最重要的物质基础，心主血脉，故心有藏神的功能。心血亏虚，神不守舍，则失眠健忘；心阴损耗，虚火扰神，则烦躁不安、失眠多梦；心阳不足，神失所养，则神疲多寐；心阳暴脱，神失所主，则意识模糊、昏迷不醒；心火亢盛，内扰心神，则狂躁谵语、意识不清；痰蒙心窍，则精神抑郁，表情淡漠，甚则突发癫痫；痰火扰心，则心烦失眠，甚则哭笑无常、精神错乱。唐代韦庄《不寐》：“不寐天将晓，心劳转似灰。蚊吟频到耳，鼠斗竞缘台。”描写了因心力劳累而夜不能寐的情形。
心神是思维活动的主导、聪明智慧的本源，人的情志变化也由心神发动。《灵枢·本神》曰：“所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志。”神、魂、魄、意、志虽分别藏于五脏，但以心为主宰，发于心神，心神失常会殃及他脏诸神。唐代韦应物《赠李儋》：“心神自安宅，烦虑顿可捐。”
魂是随心神活动所做出的意识、思维活动，睡眠时可表现为梦境或梦幻现象，如五代谭用之《秋宿湘江遇雨》：“江上阴云锁梦魂，江边深夜舞刘琨。”现代研究中医的魂与心理学的性格的属性比较类似。
魂藏于肝中。肝藏血，血舍魂，魂依附于肝内精血而存在。元代潜真子《苏幕遮》：“水生金，阴魄绕。火长青龙，魂向肝中卯。”肝血充足，则昼精夜眠，精神振作；肝血不足，血不养魂，则失眠多梦，梦魇梦游；肝火亢盛，魂不守舍，则狂乱烦躁、幻视幻听。明代唐寅《伤内》：“扰景念畴昔，肝裂魂飘扬。”肝主疏泄功能对调畅情志也有影响，肝气郁结、疏泄失职，则情志抑郁，闷闷不乐；肝气疏泄太过，则性情急躁、亢奋易怒。宋代郑刚中《送萧德起赴召》：“壮士磨宝剑，怒气常裂肝。”中医认为肝主谋虑，胆主决断，也与肝魂相关，以肝血为物质基础。
魄为与生俱来的、本能的感觉和动作，现代研究中医的魄与心理学的气质的属性比较类似。魄藏于肺中。肺主气，气舍魄，魄依附于肺气而存在。肺气充盛，则体魄健壮；肺气虚弱，则言语无力，缺乏魄力。长期喝酒能损伤肝肺，使人失魂落魄，陆游《晚泊松滋渡口》：“生涯落魄惟耽酒，客路苍茫自咏诗。”
意是将从外界获得的认识，经过思维取舍，保留下来形成回忆、意念的神志活动。意藏于脾中。脾藏营，营舍意，脾为气血生化之源，意依附于脾化生的营气而存在。脾气健运，气血充盈，则思路清晰，意念丰富，记忆力强，反之则善忘呆钝。巳时（又名隅中）脾经最旺，人体气血亦最旺，精神最为振奋、体力和记忆力最强，此时是工作和学习的最好时候，唐代《敦煌曲子词·十二时·其四》：“隅中巳，专心发愤寻诗史。每忆贤人羊角哀，求学山中并粮死。”
志为意志和记忆，藏于肾中。肾藏精，精舍志，志依附于肾精而存在。肾精充盛，则意志坚定，对外界事物有较强的分析、识别判断和记忆能力；肾精不足，则意志消沉，感情淡漠，精神萎靡，健忘痴呆。中医养生强调节欲保精，能使人精气充足，体健神旺，宋末元初方回《老而健贫而诗自志其喜八首·其一》：“贫犹常饮客，老幸不招医。节欲无真病，轻财似太痴。”
精神意识方面的疾病，可通过药物进行治疗。远志能温补肾精，交通心肾，安神益智，使人强志不忘，明代李梴《医学入门·远志》：“远志苦温益肾精，补中高志定心惊，利膈通窍除咳逆，苗感阴生止梦萦。”人参能大补元气，安魂定魄，治疗虚烦不寐，《医学入门·人参》：“人参甘温补五脏，止渴调中利湿痰，明目开心通血脉，安魂定魄解虚烦。”龙眼肉能养血安神，治疗心悸怔忡，清代王如鉴《本草约编·龙眼》：“龙眼甘平胜荔枝，益肝益气益心脾。养心长智兼滋血，惊悸怔忡尽可离。”桑椹能滋阴补血，止渴镇魂，治疗肝肾阴虚导致的心悸失眠，《本草约编·桑椹》：“桑树精英尽在椹，通关止渴镇神魂。水浮风热皆消散，荒歉还堪干湿吞。”
另一方面，意识可以反作用于物质，过度的情志刺激可导致脏器疾病，如怒伤肝、喜伤心、思伤脾、悲优伤肺、惊恐伤肾。
客观唯心主义认为客观精神在先，是物质世界的本原，是第一性的；物质世界在后，是客观精神的表现和派生物，是第二性的。中医认为神产生于形体，依附于形体，形神合一，神是形的产物，人死神灭，形体是第一性的。
虽然中医和客观唯心主义、封建迷信都有神、魂、魄的说法，并且有人以此认为中医属于唯心主义，实则是只知其一，不知其二。中医的神、魂、魄是为了区分表述纷繁复杂的精神意识活动而提出的概念，它们产生于人的形体，依附于人的脏器，不能脱离于人体而单独存在，神、魂、魄方面的疾患，可通过物质（药物）治愈。客观唯心主义和封建迷信中的神、魂、魄，可以独立于人体而存在，魂飞天外，神游万里，甚至可以移山填海，无所不能。例如，封建迷信中的魂魄在人死亡后仍旧可以存在。可见中医与客观唯心主义也有着本质区别。
脑藏元神统全身
“只说泊船无定处，不知携手是何人。朱黄拣日囚尸鬼，青白临时注脑神。”（节选自唐代罗隐《寄第五尊师》）除五脏神外，还有脑神的概念。肾藏精，精生髓，髓聚于脑，故脑又名髓海。两精相搏谓之神，脑神的概念也就应运而生。《素问·脉要精微论》曰：“诸阳之神气皆上会于头，诸髓之精气皆上聚于脑。”张仲景《金匮玉函经》曰：“头者，身之元首，人神之所注。”《黄庭内景经·至道》说：“至道不烦诀存真，泥丸百节皆有神。发神苍华字太元，脑神精根字泥丸。”脑神藏于脑中，通过脑的有形实质脑髓发挥作用。
中医也很早就发现脑对精神意识的决定作用。《灵枢·海论》曰：“髓海不足，则脑转耳鸣，胫酸眩冒，目无所见，懈怠安卧。”《素问·脉要精微论》：“头者，精明之府。头倾视深，精神将夺矣。”杜牧《自宣州赴官入京，路逢裴坦判官归宣州，因题赠》：“我初到此未三十，头脑钐利筋骨轻。画堂檀板秋拍碎，一引有时联十觥。”诗中用头脑钐利形容思维敏捷，文思泉涌。古代诗词中还常用头脑指代思维意识，如南宋范成大《早衰》：“早衰头脑已冬烘，信拙心情似苦空。僚旧姓名多健忘，家人长短总佯聋。”
中医元神的概念最早由张仲景的弟子卫汛提出，《颅囟经》曰：“（胎儿）八月元神俱降，真灵也。”而《灵枢·经脉》有“人始生，先成精，精成而脑髓生”的说法，李时珍总结前人对脑神的认识，提出“脑为元神之府”。其后张景岳、赵献可等医家对其理论逐步完善，清代吴谦在《医宗金鉴》中提出：“脑为元神之府，以统全身。”
脑中所藏元神是与生俱来之神，是诸脏所藏之神的本原，是诸神的统领和主宰。诸脏所藏之神如魂、魄、意、志、思、虑、智，以及心中所藏之识神等，均由元神调控。元神功能正常，则精神饱满，意识清晰，思维敏捷，记忆力强，情志正常。肾精亏虚、肝肾阴虚等可致脑之元神不足证，出现眩晕、健忘、失眠、耳鸣、精神不振等症状；痰迷脑窍、痰火上扰脑窍、瘀阻脑窍、热毒犯脑、风痰上阻脑络等，可致邪犯元神脑窍证，出现狂乱、烦躁、头痛、手足震颤、抽搐、昏迷、半身不遂等症状。古人常通过节欲保精预防肾精亏虚导致的脑之元神不足证，唐代元稹《和乐天赠吴丹》：“雌一守命门，回九填血脑。委气荣卫和，咽津颜色好。”
脑是人体最复杂的器官，精神意识是人体最复杂的生理功能，中医既强调脑之元神对五脏诸神的统领作用，又注重五脏疾病对精神意识的影响，这实际是站在唯物主义立场，用全面的、联系的观点看问题的结果。中医关于形神的理论来源于实践观察，对于指导辨证论治大有裨益，在治疗身心疾病方面具有独特优势，临床往往取得事半功倍的疗效。
总之，中医在实践的基础上，以气一元论、形神合一论为基础，构建了自己的唯物主义世界观，与唯心主义有着本质区别。从《黄帝内经》关于五脏神的论述，到清代中医教材《医宗金鉴》提出元神总统全身，可以看出中医既强调经典理论著作对实践的指导作用，又不断将理论与实践相结合，解决临床出现的新问题，具有蓬勃生机与旺盛活力。
半夏秫米汤治失眠，功在“交通阴阳”
(2023-08-25
04:03:08)[编辑][删除]
摘自2023-8-24中国中医药报
崔应麟 河南省中医院
半夏秫米汤出自《灵枢•邪客》：“（目不瞑）治之奈何？伯高曰：补其不足，泻其有余，调其虚实，以通其道，而去其邪。饮以半夏汤一剂，阴阳已通，其卧立至……此所谓决渎壅塞，经络大通，阴阳和得者也。”该方主要用于治疗痰饮内阻、胃气不和之夜不得卧，见舌苔白腻、舌质淡暗，脉弦滑。历代医家用此方效佳，遂将其推为“治疗失眠第一方”。
关于睡眠的生理变化，《灵枢•营卫生会》记载：“壮者之气血盛，其肌肉滑、气道通、营卫之行不失其常，故昼精而夜瞑；老者之气血衰，其肌肉枯、气道涩，五脏之气相搏，其营气衰少而卫气内伐，故昼不精夜不瞑。”可见营卫之气充足且运行畅通是良好睡眠的关键。卫气运行失常，滞留于阳经而不行于阴分，阳盛于外，阴虚于内，阴阳不相交通，而发生失眠。治疗当补其不足，泻其有余，调其虚实，以通其道。
营卫之气源于水谷之气。《灵枢•营卫生会》：“人受气于谷，谷入于胃，以传与肺，五脏六腑皆以受气，其清者为营，浊者为卫，营在脉中，卫在脉外，营周不休，五十而复大会，阴阳相贯，如环无端。”从营卫之气的运行可知，五脏六腑、十二经络皆可影响营卫之气的通畅，进而影响睡眠。
半夏秫米汤中仅有半夏和秫米两味药。半夏燥湿化痰，能通阳、通泄卫气；秫米能养营益阴而通利大肠，《本草纲目》记载：“《灵枢经》岐伯治阳盛阴虚，夜不得瞑，半夏汤中用之，取其益阴气而利大肠也。大肠利则阳不盛矣。”笔者在临床中多以小麦代替秫米，与半夏相伍，一阴一阳，并能与半夏之燥性相制，诸药合用则中焦和、气血盛、气道通，达到“昼精而夜瞑”的治疗效果。据《灵枢•邪客》述，“其病新发者，覆杯则卧，汗出则已矣；久者，三饮而已也”，可见该方治失眠之疗效迅捷。
半夏秫米汤交通阴阳，辨证施用可变化万方以应万变。如心脾两虚加党参、炒白术，痰热扰心加黄连、淡竹茹、夏枯草，食滞胃脘加陈皮、神曲，腑气不通加莱菔子、苏子，血瘀加桃仁、莪术等。
使用本方在药、量、煎、服、护5个方面需要注意：1.药：用姜半夏，或者半夏佐以生姜，秫米常以小麦代之。2.量：半夏常用剂量在30~60g。半夏用量乃本方取效关键，大剂量应用应先煎去毒。3.煎：半夏先煎1小时，加生姜15~30g。4.服：嘱患者日3服，睡前（晚9点）服药。5.护：嘱患者保持心情舒畅，睡前不饮浓茶、咖啡等饮料，生活规律，按时休息。
笔者曾治一患不寐10年且久治不愈的老年男性，其舌质暗、苔白腻、脉沉，辨证属阴阳失调证。处方：清半夏30g（先煎1小时），小麦60g，酸枣仁30g，首乌藤30g。7剂，每日1剂，水煎服。前后加减服用此方3个月余，停药后1年失眠未复。方中半夏交阴阳、燥脾湿、顺脾性以益脾和中，小麦、枣仁养心肝之血以安神；首乌藤养血安神通络，生姜遏制半夏毒性。诸药合用则中焦和、气血盛、气道通，故睡眠得安。
名医名方宣阳化痰开郁汤
(2023-08-29
04:44:58)[编辑][删除]
摘自2023-8-28中国中医药报
王庆其，男，1944年出生。上海中医药大学终身教授、教学名师、博士生导师、博士后合作导师，上海市名中医，第五、六、七批全国老中医药专家学术经验继承工作指导老师。从事中医内科临床工作50余年，擅长治疗脾胃病及疑难杂症；从事《内经》教学工作40余年，对《黄帝内经》理论的临床运用与文化价值研究有较深造诣。
组成：柴胡12g，桂枝6g，郁金12g，石菖蒲12g，制半夏12g，竹茹6g，枳壳12g，枸橘李12g，玫瑰花6g，厚朴花6g，茯苓、茯神各15g，藿香梗、紫苏梗各12g，炙甘草6g。
功效：宣阳开郁，理气化痰。
用法：水煎服，每日1剂，分早晚2次温服。
方解：王庆其把由长期精神情志因素导致的脾胃病，或者由于脾胃病久治不愈而引发的一系列精神症状，称为“情志相关性脾胃病”，其中发于情绪抑郁者，采取宣阳开郁法治疗，自拟宣阳化痰开郁汤方。王庆其认为抑郁症属阴证，其主要表现为“三低”症状，即情绪抑郁、思维迟钝、行为减少。抑郁症责之肝木，木喜条达，肝喜疏泄，木郁则不达。方中柴胡、枳壳、枸橘李、玫瑰花、厚朴花旨在疏肝利气解郁；桂枝、郁金、石菖蒲宣阳开郁；制半夏、竹茹、茯苓、茯神、藿香梗、紫苏梗化痰利湿泄郁。王庆其认为，气机内郁则痰湿内聚，欲解郁必先化痰湿，欲开郁必赖通阳，此《黄帝内经》所谓“阳化气”。离照当空，抑郁的阴霾自会消失。
加减应用：气滞甚者，加四逆散；情绪抑郁严重者，加代代花、绿萼梅、合欢花；痰湿重者，加温胆汤；睡眠差者，加柏子仁、酸枣仁；心脾两虚者，加归脾汤、甘麦大枣汤；元阳不足者，佐以淫羊藿、仙茅；惊悸不宁者，加龙骨、牡蛎；胃脘痞满者，加炙鸡内金、焦山楂、焦神曲；腹部胀满者，加大腹皮、葫芦壳；咽中似有异物感者，加半夏厚朴汤等。
验案举例：王某，女，52岁，因胃脘痞满来诊。患者平素郁郁寡欢，时有嗳气，胃脘痞满，常有饱胀感，胸闷，纳谷不佳，症状随情绪波动，叹气得舒。胃镜示：慢性萎缩性胃炎，肠上皮化生（++）。舌质淡，苔薄腻，脉细。治宜宣阳开郁、疏肝和胃，药用柴胡、枳壳、郁金、桂枝、枸橘李、降香、厚朴花、玫瑰花、鸡内金、莪术、煅螺蛳壳。患者服上方14剂，胃痞症状缓解，给予耐心劝导、宽胸解怀，在原方基础上加减，心身同治，坚持随诊半年后复查胃镜：慢性浅表性胃炎，肠上皮化生消失，抑郁症状基本消失，工作生活正常。
（上海中医药大学 陈正整理）
范军铭：帮助情志病患者回归正常生活
(2023-09-02
03:49:35)[编辑][
摘自2023-8-7中国中医药报
李沛奕 南京中医药大学第一临床医学院 闫志安 《中华中医药杂志》社
•生非易也，先圣哀愍众生，指合真之道，启生长之门，示生生之阶，以度苦厄。问天是人的求索，释天是人的智慧，参天是人的心行，通天是道的契合。观天之道，执天之行，尽矣！中华文明对天的追求过程，体现了感性到理性的飞跃，展示了实践和认识的循环。生生之阶遍布时空，举足皆是，文章择其要而宣之。一切皆囊括于天，故天理是最根本的法则；滋养人生的井，出自人力对自然的深刻理解和最直接的穿凿；真是世间万象的本来面目，亘古流传。故生生之阶源于天而起于井，充育于天味，依天时而趋吉，体天符以察生，本天元明生化不测之变，终归于天真而合道，历阶而上乃人生正途。步步踏着，可以保身、全生、养亲、尽年。
先圣在求索生命真谛的过程中，参透生命应遵从阴阳四时运转的节律而即时调整，同时尽量降低情欲的干扰，以使身心应对六淫的侵袭以生生。“夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬惔虚无，真气从之，精神内守，病安从来？”故《黄帝内经》指合真之道，启生长之门，示生生之阶，尽数因何生生、安生、伤生、治生等，依此可欣欣向荣，违则病夭。“生，进也，象草木生出土上。”“凡生，非一气之化也；长，非一物之任也；成，非一形之功也。”故《黄帝内经》“观天之道，执天之行”，拓生生之阶，辟明理通天之路。
问 天
“不治已病治未病”是《黄帝内经》界定的医疗和养生的最佳手段，“问”是运用好这个手段的最佳先导，是生命积极主动探求的志意。在心志的基础上，以生存为目的而判断取舍，并指导行动，是“问”的功用。以四诊为例，望为眼问、闻为鼻问、问为口问、切为手问，诸问相合而为神问。先圣们心系众生，仰观俯察，以合人事，欲拯万民于水火，则其“问”广大、高明、精微、深远。“人生于地，悬命于天”，天是诞身之所，养育之源，人之生死福祸的主宰。天象即生机，生生即天道，顺之者昌，逆之者亡。
故黄帝“成而登天，乃问于天师”，问天数、天道、天期、天运、天度等，以搜寻天理而遵循之。其目的朴素无华，“立天之道以定人也”，教导众生“形与神俱，而尽终其天年”。
《黄帝内经》有970个正问，若加上问中连问，省问自答，则其问过千。其问所涉及的文字比重，占《黄帝内经》全文十分之一左右。首问人之衰变是因天时或社会的变迁，还是因人之失德？对众生低下的生存状况表示担忧，引导众生为提高生活质量进行多方面探索。
继而问天地四时、阴阳五行等与生命的关联，以将“天地之至数，合于人形血气，通决死生”。然后问人体结构、气血色脉、饮食病变等与一切自然现象之间的互通关系，乃至种种致病因果，探求如何治未病和已病。《黄帝内经》有239处“奈何”、176处“愿闻”、146处“何如”、122处“何也”、70处“何谓”，与此同义者更多，可见其对健康理法的渴望。
人身内外皆统一于天的概念中，以天问人，以人问天，求依天之道养生，循天之法疗生。所问既有对前圣典籍的探讨，亦有对具体事物的深广究询。
《黄帝内经》之问天，是其欲主动掌控生生，以人定胜天之脉络。详察其问，即可明晰人天系统中，生生之路通往何方，生生之阶落脚何处，以使众生拾阶而上，生生不息。
释 天
在先圣们实践和认识的过程中，逐步形成释天的理论体系，阐明天有精、阴阳、宿度、五音六律、八风八纪、日月风雨雷电列星；“天有四时五行，以生长收藏”；“天有五行御五位，以生寒暑燥湿风”等。
释天的目的在于指导众生从法天则地开始，“逆从阴阳，分别四时”，然后进入“处天地之和、从八风之理”的状态，继而“和于阴阳，调于四时”，最终达到“把握阴阳、独立守神”的最高境界。“神者，万象之根”，驾驭阴阳四时。故阴阳四时乃《黄帝内经》释天之法则，守神是一切行为之纲领。
“夫四时之气，各不同形，百病之起，皆有所生”，故先释四气调神之法，使神和脏腑守护于发陈、蕃秀、容平、闭藏之天时轮回中得以生气通天。再将阴阳四时、五行脏腑、六淫七情等天地人之间的种种关联详细说明，创建指导中医实践的理论体系，以阴阳平和为健康准绳。
释天展现了经络气血、皮骨筋肉、脏腑营卫之本来面目，剖析藏象、论理色脉、细陈虚实、详解邪正，尽释人天诸象。立寒热咳疟风痹痿厥癫狂等病论，昭释疾患之人天因果，以防以治；解汤液醪醴之备法以应天之无常；彰“针有悬布天下者五”，治神、知养身、知毒药为真、制砭石小大、知脏腑血气之诊；演九针“合于天道、人事、四时之变”，以度苦厄。此等皆为释天与实践之相互促进和印证。
“不以数推，以象之谓”，取象比类以释天，乃《黄帝内经》之根基。宏观微观、有形无形等亦皆可映像而知，这种人天通修、通诊、通治、通证的释法，是中医探索未知世界的主要手段，《黄帝内经》释天是其中之典范。历经数千年的实践验证，至今依然是中医的根本。
参 天
参天是万法归一的过程，即透过现象看本质。从详释则穷劫不尽，升华到“知其要者，一言而终”。
上古时期，天是复杂的概念，可实可虚，包罗万象。故《黄帝内经》中的天，或为今人所理解的天，或为阳气、志意、社会、卫气、自然等，博杂大统。凡主动控制和运动的事物，无论有形无形，均为天的范畴，且不以人的意志为转移。
天可无人，人不可无天，离天不足以论人。将包裹皮肤的人等同于囊括一切的天，是参天的创举，对中医独特风格的形成具有重要意义。故“阴阳诸经而合之十二月、十二辰、十二节、十二经水、十二时、十二经脉者，此五脏六腑之所以应天道”“所以参天地，副阴阳，而连四时，化五节者也”“人之所以生，病之所以成，人之所以治，病之所以起”。
参天使中医从起点开始，就遵循整体入手的法则。以皮肤内外皆为天的医学定义，将人、自然、社会等诸多要素相糅合，且对各个要素，亦同样遵循从整体到细节的究察。以参天合天人，明了阴阳是生命的主宰，晓人天之阴阳本质是相同的。见此知彼，见微知著，依时空变化而即刻调整互动平衡，还能预判应提前采取何种措施以应对、利用或规避。此等神妙，于九针显现卓著，“是故刺法有全神养真之旨，亦法有修真之道，非治疾也，故要修养和神也”。
“天气清净光明者也”，故身心的自我净化是参天的手段。只有身心和天处于同等的光明水平时，才能够将天理通达无碍。在思想上“清净则志意治”，在行为上“顺之则阳气固”。于内不迷于情欲，于外不惑于淫乱，则“宇宙在乎手，万化生乎身”。苟如是，则“可以与天地参矣”。
通 天
通天是《黄帝内经》接引众生循生生之阶而至天人合一，进而追求人定胜天的过程。
“通，达也；达，行不相遇也”，故通天之路永无止境。“物生谓之化，物极谓之变”“变则通，通则久，是以自天佑之”。
人生是由繁多循环周期组成，且世代相传。《黄帝内经》开篇以“天癸至，任脉通”为起点，至“天癸竭，地道不通”，详示了一个标准的通天循环周期。进而递进贤人、圣人、至人、真人的通天层次，然后从各个角度论述通天周期中会遇到的种种问题。
阴阳周流交作，是通天的动力。“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”《黄帝内经》通篇皆为阴阳衍生，阴有1785字，阳有1960字。其阴阳是事物的一体两面，“孤阴不生，孤阳不长”。故善生者，“法于阴阳，和于术数”，“故善用针者，从阴引阳，从阳引阴；善诊者，察色按脉，先别阴阳”，皆通天之法也。
身心与天同步是通天首要。如“故阳气者，一日而主外，平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭。是故暮而收拒，无扰筋骨，无见雾露”。这是身心阴阳消长之周期，在十二时辰中，对天体运转的适应，“反此三时，形乃困薄”。其次身心合，情欲皆由身发，放下方能识心达本。情欲与真心相合的过程，也是通天之作，方家称之为炼丹参禅，众生但识幻息妄，于诱惑灾害中把持自我，即是通天趋吉。
自然万物各有通天路径，机缘不同，然其道各异，通过探问、释疑、参悟、力行，可豁达无碍。履生生之阶达通天之路，于一切时空，在在处处，举足皆是，只是日用不知。由于七情六欲难以驾驭，且六淫不由人控，故人们往往反其道而行之。“轻人而无能禁之，禁之则逆其志，顺之则加其病”，故圣贤们前赴后继，以大智慧将无形之生生之阶，普度众生，众生践履拾阶以生生。
天井。三焦有合穴者，天井是也。合者，百川汇海之相，经气从合穴深入体内而交汇于脏腑。三焦雾沤渚，“地气上为云，天气下为雨；雨出地气，云出天气”，气液于天井之上下表里内外周流不息，通达无碍，以使阴阳天地絪缊生化。
“井，八家一井”，寓井润八方之意。井水于正常状态下，闲而不滥，取之不尽，契合生生之理。故人体十二经之五输穴皆以“井”为经气源起。
“从古代文献、绘画一直到全国各地存在的实例看来，除了极贫苦的住宅外，中国每一所住宅、宫殿、衙署、庙宇……都是由若干座个体建筑和一些回廊、围墙之类环绕成一个个庭院而组成的”，而天井就是庭院结构的有机元素，如南方的四水归堂等，天水入井，井水通天，阴阳交融，生机有凭。“天井是大自然的住宅化，又是住宅的大自然化”；是生物形态的模拟化，又是巧夺天工的生物化。采光、通风、排湿、聚气、安神、卫护等种种功能，将天地人熔于一炉而安身立命，生祚永延。中国建筑把对天地生生的理解，应用于聚落环境的人工打造，以合天地之气，协调共生，是中国先圣科学养生智慧的体现。
四方者，天地之所始生、收引、闭藏、长养；“中央者，其地平以湿，天地所以生万物也众”。此自然之天井，万物于其中升降出入以生生。“非出入，则无以生长壮老已；非升降，则无以生长化收藏。出入废则神机化灭，升降息则气立孤危。”
“天一生水，地六成之”，故水者，天地相成者也；“阳之气，以天地之疾风名之”，故风者，天地之气者也，风水相合者，井也。从井卦的构成中可以清楚地明了先圣心目中“井”的概念。
故身者心之宅，神之天井，别有洞天；屋者身之宅，性命之天井，安居福地；天地者万物之宅，生生之天井，广大精微。“宅者，所托也”，“阴阳之枢纽”。所托者，生也。天井为有形之躯安放和滋养的基础，生命历程中的一切，皆与之相关，故天井所处，生之所存。
天味。利用天地所生五味的阴阳五行与生命现象之间的各种生化关系于养生和治病，是中医特有的理法。
草生五味，是食物直接和间接的来源，故人是由天味滋养化育的。五味进入体内，参与各部分结构和功能的需要，在分布上各有偏胜，相互制约。脏腑为之体；七情为之性；气色为之荣；津血为之用；神志为之精。总之，人之一切，皆为五味之融汇、施为、动作、促成等，内外交作皆为五味相感。
五味有生克，过与不及皆致病。当饮食的味气过分偏离正常值，或对某种味气摄取过多，均有造成机体损伤的可能。故“味过于酸，肝气以津，脾气乃绝；味过于咸，大骨气劳，短肌，心气抑；味过于甘，心气喘满，色黑，肾气不衡；味过于苦，脾气不濡，胃气乃厚；味过于辛，筋脉沮弛，精神乃央”。通过对天味的清晰感知和调控，正确识别和选取所需饮食种类，并建立平衡，是人类生存的保障。
花之色香味，是为了吸引昆虫协助传播花粉。相互不损性命，各得其生；人之饮食，大多害命，故果腹为主，诱惑为辅，此乃天则。人对诱惑的过分追求，暴饮厚食，嗜味无度，是舍本逐末的自戕。“心主舌”，天味与心神交流无碍。以舌以心，通过对天味的判断而摄食生生，非以情欲之无度，摄味乱食而害生。“是故谨和五味，骨正筋柔，气血以流，腠理以密。如是则骨气以精，谨道如法，长有天命”。
天之道以适为度，然人天之天味交通，没有统一公认的适度标准，适与不适皆因人而异。更有八方之异，四时周旋，天味之化亦因时空流转而变，人亦当随顺。
天气。“天地之间，六合之内……皆通乎天气。”《黄帝内经》是气态的，“气始而生化，气散而有形，气布而蕃育，气终而象变，其致一也”，章节字句皆谈气。
《黄帝内经》有“气”3025字，余者皆是气之名号。中医以气将有形和无形的世界统一，体现身心和自然之间的运动、联系、转化、交争、规律等种种属性。把天地人乃至万物，皆归根于气和气化，融合了关于世界构成问题的纷争，直接在事物的本质上展开实践和认识。
“阳化气，阴成形”，故人身乃天之阴气所化。“阴之所生，本在五味”，故人由天味哺育，亦是天气以阴滋阴。天气阳中之阴阳，以“阳生阴长”，故万物得赐以生；人气阴中之阴阳，以“阳杀阴藏”，故人摄取收蓄以生。
天气随日月传变，故“应天之气，动而不息”；人以身心相受，故应人之气，“静而守位”“动静相召，上下相临，阴阳相错，而变由生也”。故养生治病，无非调气。“调气之方，必别阴阳，定其中外，各守其乡。”
天气客人，同气相求者搏，故“阳因而上，卫外者也”，人胜则存，天胜人亡；同声相应者振，“水流湿，火就燥”，人盛则安，天盛人衰。故“苍天之气，不得无常也，气之不袭，是谓非常，非常则变矣”，“与道相失，则未央灭绝”。
《黄帝内经》所论诸病，皆人天诸气之互作，如“所谓痹者，各以其时重感于风寒湿之气也”。故医者必通人天之气，方能成事。如“九针者，天地之大数也”“上应天地四时阴阳”“而行之于百姓，百姓之血气，各不同形，或神动而气先针行；或气与针相逢；或针已出气独行；或数刺乃知；或发针而气逆；或数刺病益剧。凡此六者，各不同形”。故不知天气之玄旨，人之应天，必不知九针之妙。
故践生生之阶者，必内察人气，外察天气。无隔绝，无违逆，微动即调，过与不及，以平为期，皆恃天气之化也。
天时。人孕十月，草木春秋，故“因天之序，盛虚之时，移光定位，正立而待之”“八正者，所以候八风之虚邪以时至者也；四时者，所以分春秋冬夏之气所在，以时调之也”“人以天地之气生，四时之法成”。时节更迭，万物随之波澜，掌控动物迁徙、植物荣枯。四时的周而复始，对食物的来源和种类产生广泛和深刻的影响，是生命生存和繁衍所遵循的规律。
气血在体内环布周流，与天体运转相呼应，神气亦依时游行出入于腧穴，与天气交感。天之五气与人之五味以时交合，“气和而生，津液相成，神乃自生”。若时未至而气至或时至而气不至，皆致病之因。
人天共作生化之果，随时而布，种类繁多，身心之阴阳偏正，亦因光影消长而起落。先圣在天道往复中总结规律，将其量化而得天时，将天时、天相、人相等相关联，可知时机之所在而乘之。“是故天温日明，则人血淖液而卫气浮，故血易泻，气易行；天寒日阴，则人血凝泣而卫气沉。月始生，则血气始精，卫气始行；月郭满，则血气实，肌肉坚；月郭空，则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居。是以因天时而调血气也。”
天时是天气运行的轨辙，万物因此数往知来。故生生之阶，履时俱进，因时而化。如“五日谓之候，三候谓之气，六气谓之时，四时谓之岁，而各从其主治焉”。故扁鹊每五日见齐桓侯，大有奥义。初见疾之居腠理，再见在血脉，更见在肠胃，此三候尚在一气之中，可以汤熨针石酒醪，递进而治。待四候气更，疾在骨髓，虽司命无奈之何。
“邪气者，常随四时之气血而入客也，至其变化，不可为度。”若常人能细心体察天时天气之玄通，身心随波逐流，避险向生，则天命所归。
天符。“五运行同天化者，命曰天符”，天符乃人天形气以时交感之相也，如女子天癸至，月事以时下。月事者，天符之兆也。天符之于众生，昭彰如炬，只是百姓熟视无睹，且常迷失于表象之中。
阴中有阴阳，阳中有阴阳，阴阳离合生成者亦是阴阳。阴主形之化生，形中阴阳套阴阳无数，消长万千；阳主气之周布，气之阴阳套阴阳无数，消长万千。生生者，形之万千与气之万千流转相配，阴阳主次权变消长更迭，广则无量百千万亿因果，皆为天符；聚则“五行—阴阳，阴阳—太极”，亦天符也。
故中医避广之迷惑，而究聚之简明。如一日当空，则万千爝火无功。故天符聚散之象，亦是中医整体观之功用的体现。
斗转星移，时空亦是天符的重要元素。人天时空得当，形气无过和不及，依天符之令，以合生生之动则昌。若天符错令或人天于天符错应，天符之过和不及而致病，则倾危。故“天符有进退，屈伸以应时”。
有无将形未形之刻，不分阴阳；“寂然不动，感而遂通”，刹那间，阴阳与共；无形之气二分阴阳，有形之气五分阴阳。个中原因在于，无形于多少、主客、动静、先后等元素，不存在量化关系，而有形有之。故有形阴阳再分为四，以示量化之义，故太少分焉，金木水火喻焉。将分未分已分共混杂者，以土喻之。土中若因时机而有作者，随量化而归四象，取“生万物而法天地”之相也。
无中有有，有中有无，有无相生，二五相合，时至境生，时过境迁，随机应变，天符出焉。故天符者，天时天气之神也，亦生生之阶之高低、上下、远近、动静、左右、盛衰之神也。故谨察天符，循有无未形之状而治未病，乃中医之最高境界。
天元。“元，始也”。“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，字之曰道”。故天元者，道之体也。“其大无外，其小无内”，囊括寰宇，散于万物。
天元生化，万物皆因之升降出入，见寒暑燥湿风火之气象，以奉三阴三阳之交替。气象相互依天时顺承，以阴阳制约，则天元生化不息。若气象亢极违时，无承制，失位序，而致阴阳相搏，则天元生化病害败乱，形器灭亡，步劫轮回。
天元无象，希夷窈冥，使一切皆有可能。其用之生，无知无觉；其生之类，无量无拘。故“至道在微，变化无穷，恍惚之数，生于毫氂，毫氂之数，起于度量，千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制”。昭示天元之无限潜能所引发的外在表露，而致生生之阶万象纷纭。
众生难识天元之德，又因情欲干扰，更难体用，故需表率。圣人之为天元之道者，“上合于天，下合于地，中合于人事”，堪为楷模。故《黄帝内经》彰天元之天地人事诸象，合于四时阴阳五行，以教化众生调养。
“生之本，本于阴阳”。天元乃阴阳混成者也，在平凡生活中的点滴举动皆有体现。故天元之道不远人，“不可须臾离也”，“春夏养阳，秋冬养阴，以从其根”；“食饮衣服，亦欲适寒温，寒无凄怆，暑无汗出”。以平常心，度平常日，即天元之道也。
天元是无生和有生转换的节点，生命始终处于有无相生的状态中。在人天交作中，一切波动，以复合天元之道为目的而生诸法，“无代化，无违时，必养必和，待其来复”。
在中国传统文化中，天元占据着至高无上的地位，因为它是世界的母本和主宰。人和天元母子同气，血脉相连，天元与人，合二为一，是生生的完美状态。故“道贵常存，补神固根，精气不散，神守不分”。
天真。世间万象，皆化自天真，人亦其中之一，天真若失，万物无存。故《黄帝内经》以《上古天真论》开篇，集与性命相关之天真于一炉。
“中医学的根本认识方法是内求和返观内视；‘真’是本元，是自然之源、人体之本，是人的先天禀赋。”故后天当法天则地，调和阴阳，以契合先天本真，方可健康向生。“上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生”。
众生当与真人同德修行，而存身心于阴阳氤氲之天真世界。而医者当共参先天后天之真，四诊皆断人与之偏，调治通达与平衡。“故察阴与阳，色脉所量，观身于形，察其所伤。问其所营，勿失其精，人之所虑，各有所起。”
“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外，其神凝，使物不疵疠而年榖熟。”天下有山者，遁卦是也，遁者，以退为进，避凡俗之赘扰，养浩然之正气，依天时而动，随机而发，为神人天真之境界也。冰雪者，纤尘不染；处子者，天真无邪。风露乃天味之精华，云龙乃周流之气象。四海无拘，抱一无离。无挂碍则壁立千仞，万物以神人为楷模，相携皆与天道合运而祸患无着，真常自在。
“人始生，先成精”，故人者，天以至清至纯之精气，和合而成，人之初也。阴阳相搏，触因缘而轮回诸相。故芸芸众生皆为天真所化，再度恢复天真本尊，亦是众生追求所终。故通天者，归真也，生生之阶铺就回归天真之路。
五行六淫四时等天地之天真，化脏腑百骸筋脉皮膜肉髓等形器之天真，互动而情欲生焉。顺凡逆仙，当悟“量无穷，时无止，分无常，终始无故……故得而不喜，失而不忧”“为无为之事，乐恬憺之能，从欲快志于虚无之守”“与万物沉浮于生长之门”。
故今人之欲生生者，当先返璞归真。惟达至真，方能明至理，悟真宗。“至真之要，在乎天玄，神守天息，复入本元，命曰归宗”。惟归真宗，方能同天性，生真命。
《黄帝内经》通篇昭示如何治未病和已病，为此对天地人进行彻底探讨，问至理，演生老病死之人天因果；察至法，示脉色刺诊之人天根由；论至道，揭时运气数之人天妙要；言至知，授虚实动静之人天智慧；道真宗，论阴阳升降之人天生门，皆为先圣对人定胜天的追求。故《黄帝内经》乃言生之册，以真为宗，以人为本，以生为用，以阴阳平衡为期。岐黄指生生之阶乃通天之路，天井养人、天味育人、天气化人、天时度人、天符治人、天元生人、天真存人等，步步踏着，可以保身、全生、养亲、尽年。人为万灵之长，破象识真乃其天赋。存真合道以生生，谨守勿失，方可健康向生，失则折寿不彰。故溯源返璞，归真以生气通天。
即曰：生气通天，清净之治，味和时符，生生之阶。
肝阴失承平
肝阴是指肝血中的阴津。肝体阴而用阳，阴血充盈，水能涵木，则阴平阳秘，健康无病。若素体阴虚，阴不制阳，或五志化火，火劫阴津，或外感热病，肝阴被劫，均可形成肝阴亏损。其病变本质都是气郁化热，热伤肝阴，阴津损伤，波及脾肾，引起自伤肝阴，中伤脾阴，下伤肾阴。
肝阴虚证
肝阴虚证的早期多由肝郁日久而来，临床上多见既有肝郁不舒证，又有肝阴不足证。此种气郁伤津之证，宜在滋阴的基础上配伍疏肝解郁之品，才能病证相符。病机特点为肝阴不足，肝气郁结。治以滋水涵木，清肝解郁。方药多用“滋水清肝饮”。
脾阴虚证
脾胃位居人体中焦，为后天之本，其气升则上输心肺，降则下归肝肾，在体内升降出入机制中起承上启下的作用。肝为风木之脏，其性善升；胆为中清之府，内寄相火，最宜通降；肝胆表里相合，升降相宜，对全身气机升降起着主导作用。《素问•宝命全形论》云：“土得木而达。”肝藏血，脾统血，肝阴不足必然引起脾的阴津受损，脾气散精作用不足而引起脾运失常，脾不为胃行其津液，同样引起胃气失降。病机特点为肝阴不足，脾阴亏虚。治以养阴、益脾、柔肝。经验方用“滋脾饮”（山药、扁豆、莲子肉、薏苡仁、桔梗、葛根、鸡内金、麦芽、山楂、大枣）合“一贯煎”。
肾阴虚证
肝病日久，或因湿热，或因实火久羁，或气滞血瘀日久化热，瘀热伤阴，或因过用辛香温燥、渗湿利尿之品，或因劳欲过度、失血过多致精血亏损，或素体阴血亏损，均可导致肝肾阴亏，肝血不足，血虚、阴虚不能养肝、柔肝之体，引起肝之脉络失养；肾阴不足，精血亏虚不能上荣头目；阴虚而生内热。病机特点为肾阴亏虚，肝体失养。治以滋阴补肾，养血柔肝。方药：无腹水用经验方“柔肝补肾汤”（熟地黄、枸杞子、当归、北沙参、黄精、麦冬、阿胶、醋鳖甲、茜草、制首乌、白芍、鸡内金、大枣、炙甘草）；若病久伴有阴虚性腹水，可用经验方“甲苓饮”（“三甲复脉汤”合“猪苓汤”）。
肝阳失固密
肝阳是指肝的生理性阳气，实际上就是肝的功能的具体表现。肝的生理功能主要是两个方面，一是肝主疏泄，二是肝主藏血。其有四个特性，一是肝喜条达，二是肝为刚脏，其气易逆易亢，三是肝体阴而用阳，四是肝气与春气相通。肝中生理性阳气即肝阳，亦应固密为要。依据病情变化，可出现肝阳虚证、脾阳虚证和肾阳虚证。
肝阳虚证
肝阳虚证在慢性肝病患者中并不少见，特别是肝病日久，积聚、鼓胀、血证反复发作者，更要注意肝阳虚证。在临证时要结合肝体阴而用阳的特点，注意肝阴、肝血常易损耗，故大辛大热之品如肉桂、附子应慎用，或以小剂量试用为宜。病机特点为肝体受损，肝阳虚弱。治以温补肝阳，养血和肝。方药：轻证宜补益肝气（气虚为阳虚之渐），经验方用“补肝颐气汤”；重证宜温升肝肾阳气，经验方用“桂附二仙汤”（桂枝、制附片、白芍、炙甘草、仙灵脾、巴戟天、仙茅、石楠叶、鸡内金、醋鳖甲、青黛、白矾）。
脾阳虚证
肝病日久，七情失和，肝阳不足，木不疏土，必然导致脾胃阳虚。治疗时应调理气机，温补中阳，顾护脾胃，以防克伐太过，再伤中土，使病情加重，且中药不宜过峻，以平和为妥。应注意，用药时要补而不滞中宫，和而不损气机。病机特点为中阳不足，运化失健。治以温阳健脾，补虚和中。多用“附子理中汤”合“正元汤”、“四乌鲗骨一芦茹丸”、经验方“金砂散”加木香。
肾阳虚证
肾是人体脏腑阴阳的根本，生命的源泉，为“先天之本”。肝病日久，子盗母气，肝阳虚必然要引起肾阳虚证。肾阳虚损是指肾与命门功能减退所引起的病变。肾阳也称肾气、元阳、真阳、命门真火，包括肾与命门全部功能。人体五脏六腑的功能有赖阳气为其动力，五体结构、五官九窍有赖阳气温煦，精血津液有赖阳气生化输泄，阳气实为生生之本、性命之根。如果肾阳生化功能减退，就会危及生命，故《素问•生气通天论》曰：“阳气者，若天与日，失其所，则折寿而不彰。”病机特点为肾阳亏虚，运化失司。治以温补肾阳，化气行水。多用“济生肾气汤”合经验方“补肝益肾汤”（黄芪、生地黄、黄精、女贞子、菟丝子、枸杞）。
“水智火愚”及“水善火恶”之辨
刘完素在《素问病机气宜保命集》和《素问玄机原病式》中，常以“水善”“水智”“火恶”“火愚”等特殊修辞表达其独特的论“火”立场。其中“水智”“水善”，反衬“火愚”“火恶”，以“火”之“恶、愚”，强调“火热”病机对人体生机的损害。值得注意的是，不同语境下所论病机之“火”的内涵迥异。
情志致病中的水火之喻。《素问玄机原病式•六气为病》云：“情之所伤，则皆属火热。所谓阳动阴静。故形神劳则躁不宁，静则清平也。是故上善若水，下愚如火。”“水善”喻指神情安静，心志平和，人体之脏腑经络、气血阴阳就会和谐、康健；“火愚”喻指心神躁扰不宁，情志过极，脏腑气机郁滞而化火热，就成为人体患病的重要缘由。刘完素在进一步解释相关症状时说：“夫上善若水，下愚如火。故六欲七情，上善远（远：远离、避免）之，而下愚迁（注：迁，迁就。降格相就，曲意迎合）之。其梦中喜、怒、哀、乐、好、恶、爱之七情，非分而过，其不可胜者，寐则内热郁甚故也。”此处强调情志失调引发内热是致病关键。
阳盛阴虚证的水火关系。《素问玄机原病式•六气为病》谓：“是知水善火恶。而今病阳盛阴虚，则水弱火强，制金不能平木，而善去（善，指代人体属水的阴气。善去，指阴虚病机）恶发（恶，指代阳盛所致的火热邪气。发，发生、产生），骂詈不避亲疏。喜笑恚怒而狂，本火热之所生也，平人怒骂亦同。”文中以“水善”反衬“火恶”，强调阳盛或阴虚所致的“火热”是扰乱心神的主因，致使病人发生“骂詈不避亲疏”“喜笑恚怒而狂”等谵妄狂躁症状的病理机制。
心火致病的特性。《素问病机气宜保命集•病机论》曰：“诸痛痒疮，皆属于心火……火性燥动……火之极变……火之灾眚也。故火非同水，水智而火愚。其性暴速，其为病也，当胸中热、嗌干。”《素问病机气宜保命集•热论》又云：“盖诸热之属者，心火之象也……是以上善若水，下愚若火。”句中通过“水智”“水善”与“火愚”对比，皆是为了突出“心火”（心系的实热、实火）是致人疼痛、疮疡、胸中热、嗌干以及发病“暴速”诸症之病机。此处言“愚”，亦意在凸显“心火”的致病作用和机理。
躁狂证的火热病机。如“诸躁狂越，皆属于火……阴不胜阳，则脉流薄疾，病乃狂。是以阳盛则使人妄言骂詈，不避亲疏，神明之乱也。故上善若水，下愚若火。此之谓也。治之以补阴泻阳，夺其食则病已”（《素问病机气宜保命集•病机论》）。句中以“水善”反衬“火愚”，强调病机之“火”是致人躁扰、狂越、脉流薄疾、妄言骂詈等“神明之乱”的病机。此“火”实为人体阳盛或阴虚所致，所以治疗用药要“补阴泻阳”，同时要配合禁食或限食等临床护理。
上述之例，系统展现了刘完素以“水善火恶”为喻，从不同角度论证火热病机的学术特色。
“情之所伤，则皆属火热”之辨
刘完素提出“五志过极，皆为热甚也”与“情之所伤，则皆属火热”（《素问玄机原病式•六气为病•热类》）的重要观点，这是中医学“五志化火”病机术语发生的最早论述。所谓“五志化火”，又称“情志过极化火”，属于“内生火热”病机类型之一。该病机是指喜、怒、忧、思、恐等各种情志活动失调，致使脏腑气机运行紊乱而变生的火热病机，进而引发各种内生火热病证。
《黄帝内经》认为，人类的“七情”“五志”是机体对环境刺激所作出的应答反应，也是脏腑精气活动的外在表现。故《素问•阴阳应象大论》云“人有五脏化五气，以生喜、怒、思、悲、恐”；《素问•宣明五气》亦言，“精气并于心则喜，并于肺则悲，并于肝则忧，并于脾则畏，并于肾则恐”。当人的情志失度，“七情”“五志”过极或抑郁时，必然导致脏腑精气活动紊乱而变生疾病。《素问•举痛论》所载“百病生于气也，怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下……惊则气乱，劳则气耗，思则气结”正是情志致病的典型例证。
刘完素正是基于脏腑精气为“七情”“五志”发生物质基础的认识，故而提出“七情”“五志”过极，便会导致脏腑精气活动紊乱，气机郁滞而化火的重要学术观点。如其所说，“五脏之志者，怒、喜、悲、思、恐也。若志过度则劳，劳则伤本脏。凡五志所伤，皆热也”（《素问玄机原病式•六气为病•热类》）。为了论证“五志所发，皆为热”（《素问玄机原病式•六气为病•火类》）的观点，其以临床实例说明：“多喜为癫，多怒为狂。然喜为心志，故心热甚则多喜而为癫也，怒为肝志……故肝实则多怒而为狂。”
为了从更深层次论证“七情”“五志”化火生热的机制，刘完素还列举并分析“卒倒，无所知”等病证，认为其病机在于“将息（调养、保养）失宜而心火暴甚，肾水虚衰不能制之，则阴虚阳实而热气怫郁……由五志过极，皆为热甚，故也”（《素问玄机原病式•六气为病•火类》）。这一论述从阴阳盛衰角度揭示了“五志过极为热”的形成机制。
刘完素所创“五志化火”“情志过极化火”理论，经后世医家不断发展完善，逐渐成为中医学重要的病机学说，至今仍有效地指导着临床实践。
“火郁发之”之辨
“火郁发之”，出自《素问•六元正纪大论》。《黄帝内经》中，“火郁”原为运气术语，本意是指“火运之气”郁滞，待时而发灾害性气候，即所谓“郁极乃发，待时而作”（《素问•六元正纪大论》）。由于“火运之气”郁滞之极，就会爆发火热邪气，易伤人体而引发心系疾病流行，故经文制定“发之”之法予以治疗，此即“火郁发之”的本义。刘完素基于心为阳脏，五行属“火”之观念，将“火郁”引申为导致心、小肠、三焦发病的机理（《素问病机原病式•六气主病•热类》），认为“火郁”是引发“民病少气，疮疡痈肿……目赤心热，甚则瞀闷、懊憹，善暴死”等病证的核心病机，均可用“发之”之法治疗。所谓“火郁发之”，即“解表发汗，令其疏散”之法（《新刊图解素问要旨论•抑怫郁发篇》）。在此，刘完素将运气术语之“火郁”化用为人体病理状态下“火邪、热邪郁滞”的病机术语，使“火郁发之”成为治疗脏腑火热郁滞病机所致疾病的治疗方法。后世医家（如李杲）也都沿着这一思维路径，将“火郁发之”之法广泛用于治疗脏腑火热郁滞病证：如妇女之崩漏症，则要“火郁则发之……于补气升阳汤中加以和血药”（《兰室秘藏•经漏不止有三论》）；再如用“火郁汤（升麻、葛根、柴胡、白芍、防风、甘草）……心火下陷于脾土之中，郁而不得伸，故……火郁则发之”（《兰室秘藏•杂病门》）。明代张介宾对此有更为透彻的阐释，认为“发，发越也。凡火郁之病，为阳为热之属也。其脏应心主、小肠、三焦，其主在经脉，其伤在阴分，凡火所居，其有结聚敛伏者，不宜蔽遏，故当因其势而解之，散之，外之，扬之，如开其窗，如揭其被，皆谓之发，非独止汗也”（《类经•运气类》）。今之医者认为，“火郁”是指热邪伏郁体内的病机；发，有散发宣泄、因势利导之意。于是将“火郁发之”化用为治疗诸多热病的通用方法。例如温病症见身热不恶寒、心烦口渴、舌苔黄者，但卫分郁闭而无汗，故以辛凉透达药，使病人微汗，则气分的热邪可以向外透散，此法又称“泄卫透热”；再如心火上炎，移热于小肠而症见口糜舌烂、尿赤、淋沥疼痛者，则须泻心和小肠的火，用导赤散导火下泄等，均属此法之临证变通。
“小心”即“命门”之辨
“小心”与“命门”二词均出于《黄帝内经》，其内涵在医学史上经历了重要演变。
“命门”，分别见于《素问•阴阳离合论》《灵枢•根结》《灵枢•卫气》3篇，原指人的“眼睛”。《难经•三十六难》云：“左者为肾，右者为命门。命门者，诸神精之所舍，原气之所系也；男子以藏精，女子以系胞。”秦越人赋予“命门”以“脏”的内涵，认为人之右肾为命门。魏晋至唐宋时期，此说仅限于研究《难经》的著述，其他医籍则甚少涉及，直至刘完素重视“命门”的内容，才再次以“脏”的内涵进入医家的视野。
“小心”见于《素问•禁刺论》，历代注家解释不一，争议颇多，主要有以下9种看法。指心、心脏。王冰认为，“小心，谓真心，神灵之宫室也也”。指心包络。马莳认为“自五椎（心俞）之下可推之，则包络当垂至第七节而止……盖心……为大心，包络……为小心也”。指“志心”（《素问•阴阳类论》）。王冰注：“志心，谓小心也。《刺禁论》曰：‘七节之傍，中有小心’，此之谓也。”“志”为“五神”（神、魂、魄、意、志分别由五脏所藏）之一，由肾所藏，故称肾为“志心”。杨上善注云，“脊有二十一节，肾在下七节之傍。肾神曰志，五脏之灵皆名为神，神之所以任物，得名为心，故志心者，肾之神也”（《黄帝内经太素》）。指膈俞穴。张志聪注云：“七节之旁，膈俞之间也，中有小心者，谓心气之出于其间，极微极细”。“小心”，强调针刺“第七椎”附近部位，务要“谨慎”、务必“小心”，以免刺伤胸腔以及重要内脏之告诫语。指延髓和小脑。“七节”指颈椎有七节。类似于“胆”。李今庸从临床实践的角度，认为此处“小心”，类似于奇恒之腑“胆”的功能。指“肾脂”，相当于肾上腺。皇甫谧释为“肾脂”（《针灸甲乙经》），日本医学家森立之谓之“小肾”，即今之“肾上腺”。“在大肾内傍，左右各一，其形正圆而扁，大小如棋子，形亦相似。其质似肉非肉，似脂非脂”。指（右肾）命门。
刘完素首创“小心”即“命门”观点，指出“相火，‘小心’之源也，是知相火包络是‘小心’，‘小心’便是右肾命门也”；又说，“左为肾，右为命门。命门者，便是心包络之脏，以应手厥阴之经，与手少阳三焦合主表里。二经皆是相火，相行君命，故曰命门”（《新刊图解素问要旨论•通明形气篇》）。明确指出“右肾命门为‘小心’，乃手厥阴相火包络之脏也……《难经》止言‘右肾为命门，男子以藏精，女子以系胞’……然右肾命门‘小心’，为手厥阴包络之脏”（《素问玄机原病式•六气为病•火类》）。
刘完素提出“小心”即“命门”，“命门”即“右肾”，主人身“相火”之学术主张后，明代张介宾、孙一奎、赵献可皆宗其说，随着医界对肾脏功能的重视，命门知识亦进入新的研究阶段。此中惟张介宾的论述的影响最为深远，认为“命门者，为水大之府，为阴阳之宅，为精气之海，为死生之窦。若命门亏损，则五脏六腑皆失所恃，而阴阳病变无所不至”（《类经附翼•求正录•三焦包络命门辨》）；又说，“命门，为元气之根，为水火之宅。五脏之阴气，非此不能滋；五脏之阳气，非此不能发；而脾胃中州之土，非火不能生”（《景岳全书•传忠录•命门余义》）。自此之后，命门理论逐渐地丰富和充实了肾阴、肾阳的理论以及临床应用。
鉴于刘完素是中医理论发展进程中“主火学术流派”的先驱，因而文中对于原著中初创的论“火”术语或论“火”有独特见解的10组涉“火”术语，给予相应的辨析。
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(2023-08-01 05:22:57)