三 十 八 章

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。

上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为；上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首；前识者，道之华也而愚之始。

是以大丈夫处其厚而不居其薄，处其实而不居其华。故去彼取此也。

《老子》一书也叫《道德经》，是《道经》和《德经》的合称，在帛书本中，《德经》是放在前面的，这是它的头一章，王本改把《道经》放在前面了，这一章就成了今本《老子》的第三十八章。从各章的实际内容看，“道经”、“德经”的划分其实并无根据，所以不必在意。——这是《老子》中字数最多的一章，历来注家对文本的鉴定又多有分歧，许多问题要用较大的篇幅才能辩析得清楚，好在沈先生在他的《还吾老子》中已经作了十分详尽的考证和分析，我又基本同意他的观点，所以我不涉及“考辩”，只讲我对我选定的文本的理解了。

【解说一】上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。

1、读懂这几句，首先要明确（或者说“设定”）两点：

这里的六个“德”字不都同义。我认定：“上德”、“下德”是指人，从全章看，又不是泛指作为道德主体的个人，而是分指同一时期的两个等级的君主，其中的“德”字和“有德”、“无德”的“德”字同义，是指“德性”；“不德”、“失德”的“德”字则是借作“得”。——故“不德”即“无所得”，自是说没有谋取私利，“不失德”即“有所得”，指捞得了私利。

从全章看，本章是论述人际关系，从而也是人的政治理念和相应的社会制度的发展过程，老子大致地划分为“德、仁、义、礼”四个阶段，所以这四者都不是道德范畴，而是政治范畴，指四种不同的政治理念和相应的政体。——因此，“上德”、“下德”都是特指德政条件下的君主，上、下则是根据他们的德性状况做的划分；所以“德”字在这里兼有指谓“德政时期”和“德操”两个含义了。这样用词行文，可以看做语言精练的表现，其实是逻辑和语言发展得不充分不完善使然。

2、凭着以上认识，可知这开头两句是说：德政时期的好君主（“上德”），不把自己获得的地位、权力、威望等看作私有物而用以谋取个人私利（“不德=不得”），所以是有德之君；那时的坏君主（“下德”）则把得到的权力等都看作他可以用来谋取私利的资本（“不失德=得”），所以是无德之君。可见这个带评价的陈述是把自不自私作为有无德性的标准，是说得很实在的。——对“上德”之君说“不德”，却不用“有德”而是用“不失德”来陈述“下德”之君，是因为这里的着眼点是他的主观态度，就是说，他已有所得，这是客观事实，而这里要申明的是他把所得之物当作谋取个人私利的凭借，即“不失”是“将之据为己有”的意思。他与“上德”不同之处就在这里。

3、我对这开头两句作如上理解的根据，是“德”字最初只是用来泛指人的可以从好坏方面去进行评价的行为，和导致那种行为的思想品性：那行为、思想、品性既可能是好的，即给人带来好处的，也可能是坏的，即结果是给人造成损失的；要加以区分，予以明确时，就在“德”字前加定语。所以《尚书》中有“俊德”、“否德”的说法，二者都说“德”，可前者是好品性，后者是坏品性。由于实际上单用“德”字去指谓的行为品性，属于好的比属于坏的要多得多，逐渐地，也就常用单个“德”字来指好的“德性”了，换言之，“德”字演变为专指美德，德即美德了。——另一方面，既然美德总是给人带来好处，它也就意味着“得”。于是在人们心中，“德”、“得”不分了。在上古时期，个人对集体有着极大的依赖性，简直没有什么个人利益，“德”所意味着的“得”自然也就是给集体、大家带来了利益。后来，个人利益越来越明显和突出了，“德”所带来的利益主要由谁来享受的问题，也就逐渐被人们意识到，“德”和“得”就开始有了区别，“德”只用以指称个人的那些能给集体、他人带来利益的行为和思想品性了，只给个人自己带来好处，给集体、他人却造成损害的，则被视为缺德、无德的了。从此以后，道德和利益的关系问题开始以潜在的形式存在于“道德”这个概念之中，与利益无关的问题，是谈不上道德不道德的，硬要从道德上去评价，那一定是先将它同利益挂上钩了。

【辩析】

1、这头二句，任先生翻译为：“‘上德’不在于表现为形式上的‘德’，因此就是有‘德’，‘下德’死守形式上的‘德’，因此就是没有‘德’。”——我猜，这样翻译乃因译者把“不德”的“德”看作动词，例如是“以道德做标榜”的意思。对这两句采取这条“理解思路”，是很自然的，但我以为这译文不能让人读懂，认可我对这两句的解读，则应该说是误译。

2、《今注》将本章的“上德”、“上仁”等翻译为“上德的人”、“上仁的人”，就其认为都是指人这方面看，是理解得不错的，只是没有挑明都是指君主。该书给出的这头两句的译文是：“上德的人不自恃有德，所以实是有德；下德的人刻意求德，所以没有达到德的境界。”——这译文倒是能够让人读懂，也合事理。

2、这开头两句，《译注》有注曰：“不德：不以德为德，不自居有德。”“不失德：不失去德，意指拘执于德，即自居有德。”其译文是：“上德不自居有德，所以有德；下德拘执于德，所以没有德。”——这注释和译文怕没有人能够读懂：“拘执于德”，按说就是今人说的“太爱惜羽毛”，确是个大缺点，但毕竟是“爱面子”，也即怕别人指摘为“缺德”，怎么就得评为“无德”、“没有德”呢？老子会这样看人？

【解说】上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为；上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。

1、从这四句的排序和接下四句可知，这是叙述社会发展（在老子看来是退化）四个阶段中君主的状况：“上德”、“上仁”等“四上”是分别指德政、仁政、义政、礼政时期的君主；“为之”是同“无为”对言的，所以是指“有为”（“为之”的“之”只起增加一个音节的作用），亦即不是让民众“自化”，而是用不同方式干预百姓的活动，务求他们朝自己归定的方向变化。——“无以为”和“有以为”，则是根据君主有没有可据以施为（“为之”）的条件、手段，而做的一个“二分法”：“以”字在这里是“凭借”、“倚仗”的意思，用作名词了，相当于“条件”、“手段”（《韩非子·五蠹》：“富国以农，距敌恃卒。”“以”是“恃”的同义词。）

2、对这四句的具体含义，先要想到：实际地对别人施为，是需要有可以发挥“物质力量”的手段的，上德之君不把自己拥有的资源看作他的私有物，也就是把自己当作一个普通人，自然没有对别人施为、强人所难的手段，所以说他“无为而无以为”：“无为”是说他所处的政治体制和他的德性规定了他一定不会有意干预民众，亦即行“无为之治”，“而无以为”是说他并没有“为”的手段。下两句可仿此理解（每句中的“而”字是表示时间上的并存关系，是顺承还是转折，要根据句义确定）。——这里要注意：“德、仁、义、礼”这四阶段，只有“德”是“无为”时期，“仁”以后都是“有为”时期，因此说“上仁为之而无以为”：“为之”是就“无为”时期已经过去而言，“无以为”是着眼于那时的君主尚较少私心，他们施行仁政还具有相当的诚意，不必是出于私心，可能是为百姓着想，即是想“为人民服务”，只是从治国理念上说，是企图用“人为”的方法亦即“有为政治”去改善民生了（故而不再是“无为之治”）。此后，君主私心逐渐加重，德性日益减少，就进入“义政”、“礼政”阶段。这个描述显然合情理，合乎历史实际。

3、讲“上礼”的一句请注意：“礼政”是比“为之而有以为”的义政时期更差的阶段，所以“为之”后当然不能说“而无以为”，又不好仅仅说“而有以为”，就只好具体申说他怎样办了。实际上，“上礼”是依靠行政命令、规章制度等他律手段（“礼”）来强行施治的（仁和义本来属于内心修养，作为政治行为，也重在道德说教），但这些手段此时已经没有多大作用，即没有人愿意服从了，这就是“而莫之应”（这个“而”字相当于“却”，“莫”字相当于“没有人”，“应”是接受义。《管子·小匡》：“应公之赐，杀之黄泉，死且不朽。”“之”是“应”的前置宾语，指代“意之所属”，即“上礼”颁发的各种行为规范）；后面追加一句“则攘臂而扔之”，是说他一发现谁“不应”马上就对之采取暴力措施强行让他遵行：句子头上的“则”字是“寒往则暑来”这种说法中的“则”，表示两事件之间相距很近：“攘臂”是说挽袖子甩胳膊（“攘”相当于“捋”），“扔”是牵扯义；“之”是指代“不应者”。这个描述也符合事实：老子时代是春秋中后期了，维护礼制主要靠暴力手段。

【辩析】

1、《今注》给这一段头句做的注释是：“上德的人顺任自然而无心作为。‘以’，有心，故意。”还征引冯友兰先生的说法：“‘有以为’和‘无以为’说的是有没有模拟造作。有模拟造作就是‘有以为’，没有模拟造作就是‘无以为’。”—— 任先生就将“无以为”翻译为“并不故意表现他的德”。

2、《译注》有个注释是：“莫之应：没有人回应。”《今注》也将“莫之应”翻译为：“得不到回应”——对此我要说句“刻薄话”：注译者不知“应”字有接受义可以原谅，想不到“不接受规范，亦即敢于违抗”也是对规范和发布规范者的一种“回应”，则不可原谅。

【解说三】故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。

1、这几句是从政体更换的角度对以上论述作个概括，也是交代君主“个人治国风格上”的差别其实只是政体差别的表征，后者乃是前者的决定因素，更具重要性。——惟其如此，上文是使用“上德”、“上仁”等说法，像是依次介绍君主的作为，只是也“暗指”历史更替阶段，这里就去掉“上”字，用“德”、“仁”等直接指谓政体的 “术语”说话了。注意：这几句说的“失”字相当于“过”，“失德而后仁”等于说“德政以后是仁政”，但四句的排序表示这是一个“退化”的过程，所以接下是说“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”

2、这里有个问题：前文只说了上德、上仁等四类君主，并未列出“上道”一类，怎么这里说“失道而后德”了？岂不有五阶段了？我未见有谁提出过这问题，冯友兰先生接触到了这个问题，说：《老子》第三十八章“叙述了社会逐步退化的过程。‘失道而后德’以下这几句说的就是这个过程的几个阶段。它认为这些阶段属于两个范畴。道和德的阶段属于‘无为’的范畴，仁以后的阶段属于‘有为’的范畴。”但他却避而不论是否漏掉了“道政”阶段的问题。对此，沈先生没有提出问题，但似乎有个回答，他的意思是：“失道”的“道”其实是指“上德”，因为“孔德之容，唯道是从”，按上文，也该说“失上德而后下德，失下德而后仁”。——我则以为：这里最好认定“道”字前的“失”字是后人为了让这四句话词律一致而“妄加”的，因为去掉“道”字前面的“失”字不但无伤文义，还不会发生究竟有无“道政”阶段这个不好回答的问题，至于“德”字前面的“后”字，则完全可以这样解释：与二十五章“先天地生”句中的“先”字一样，是从逻辑上说的；而且按这解释，还凸显了“德政”和“上德”与“道”的不可分离性，即前二者是“惟道是从”的。注意：余下三句中的“后”字是同前头的“失”字相呼应的，所以同此句中的“后”字不同义。

【辩析】

对于这几句中的“失”字，一般都认为带有评价的意味，所以多理解为“丧失”，《译注》就将此段头句翻译为：“所以说，丧失了道然后就有了德”。但这明显不妥，更一定不是老子的意思。《今注》作者大概是考虑到了这一点，就将这几句翻译为：“所以丧失道就会失去德，失了德就会失去仁，丧失了仁就会失去义，失去了义就会失去礼。”但这也明显不恰当：似乎原文不是讲历史演化过程，而是讲道德仁义礼的依赖关系了，而且讲得很不正确。——接受我的理解，认定头一“失”字是衍字，后三个相当于“过”，并不带评价意味，是否就什么问题也没有了？

【解说四】夫礼者，忠信之薄而乱之首；前识者，道之华也，而愚之始。

1、这一段用发语词“夫”字引起，可见是针对上面四句说的意思发议论了，说：政体如此逐渐蜕变，到了礼政阶段，忠信的道德就完全不起作用，社会从此开始动乱不安了。这里，“薄”是由迫近义引申来的停止、末端的意思（《楚辞·九辩》：“去乡离家兮俫远客，超逍遥兮今焉薄。”）“首”与“薄”对言，自然是初始、开端的意思。——据此要说，老子是一点不反对忠信这个道德规范的，还把不讲忠信视为引起动乱的主要原因。这也说明忠信原则是古代就存在的普遍的道德观念，并且“忠”不是特指下对上、臣民对君主的道德关系，而是和举行祭祀典礼时对神灵抱有的那种敬畏心理相联系的，首先是对君主的要求和约束，即着眼的是君主对百姓的道德关系。就因为如此，这种忠信观念也是老子的“道”的内容。所以这句话乃是谴责君主对人民不讲忠信到了极点，不是讲民风坏到了极点，只是按当时人们心中的“上行下效”公理，居上位者不讲忠信，老百姓自然也不会坚守忠信，所以结果必是“乱之首”。

2、接下两句似不好懂，因为讲不清“前识者”究是何义。我的理解是：“前识者”就是指“礼政”之前的义政阶段和仁政阶段（“识”通“誌”，标记义，故“前识”等于说“这里谈及的前面那两个阶段），就是说，这两句是两个并列的判断句，根据上面四句的“排序”所显示的意思，对“德政”以后的三个“非德政阶段”分别作个定性；所以说了“礼”是“忠信之薄”和“乱之首”后（这两句中的“而”字相当于“和”），就接着用“前识者”领起后句，说“仁、义”是“道之华”和“愚之始”。——“道之华”是说仁政和义政是以“道”为标榜施政的，故表面上还像是在“行道”（这“华”是“华而不实”的“华”）；“愚之始”则是揭示说，放弃无为原则，改以仁义作为施政理念，实在是愚昧的选择，以致在那两阶段中就埋下了礼政的种子。可见这两句显示了老子对仁义礼的深刻认识和中肯的批判。

【辩析】

1、对这几句，《今注》做了三个注：“薄，衰薄，不足。‘乱之首’，祸乱的开端。“‘前识’，指预设种种礼仪规范。‘者’，提顿，无义。”“华：虚华，非实质的。礼仪规范乃道之‘其次’者，故曰‘华’。”——其译文是：“礼，标志着忠信的不足，而祸乱的开端。预设的种种规范，不过是道的虚华，是愚昧的开始。”又，任先生将“前识者”翻译为“所谓先见之明”。

2、《译注》也有三个注释：“薄：衰薄。”“前识：预先有所认识，也就是成见。这里指礼仪之类的观念。”“华：花。与实相对，喻指虚浮不切实际的东西。”——其译文是：“这礼真是忠信衰薄的体现，是祸乱的开头。礼仪之类的观念是道的皮毛，是愚蠢的开始。”

【解说五】是以大丈夫处其厚而不居其薄，处其实而不居其华。故去彼取此也。

1、这是根据前面的论述，给“大丈夫”一个具有行为指令意义的提示了。从上文可知，这里的“厚”与“薄”、“实“与“华”是“对言关系”；忠信之“薄”是“礼”，所以“其厚”应是指“德”；“华”是指“道之华”，所以“实”必是指“道之实”。“处”和“居”在这里是同义词，但明显带有“选择”的意思。至于“大丈夫”，明显是指真正有志于行大道的君主，而非一般地指称“男子汉”。——所以前两句是说：鉴于以上所说情况，真有行大道之志的君主一定会选择德政而拒绝礼政，并且还一定真正切实地按道的要求治国施政，而不会满足于徒有道的外观的仁政和义政。——末句的“彼”和“此”是分别指代礼政和德政。

【辩析】

1、这结尾三句，《今注》又做了三个注释：“处其厚：立身敦厚。”“薄：浇薄，指礼。”“去彼取此：舍弃薄华的礼，采取厚实的道与德。”翻译为：“因此大丈夫立身敦厚，而不居于浇薄；存心笃实，而不居于虚华。所以舍弃薄华而采取厚实，”——前文全是论述政体，而且明显是对君主作教诲和告诫，末尾突然转而讲个人的身心修养，立身处世，这可能吗？想到这一点，就该怀疑这个理解有误，改换一下思路的。

2、但《译注》的译文也差不多：“因此大丈夫立身处世，应当自取于厚实的道与德的境地，而远离浇薄的虚华。所以舍弃那浇薄的虚华而选取这敦厚的朴实。”——沈先生的译文，思路同样如此，内容则更加让人费解：“正因为这样，有志于道的人，使德行增加而不是减少，取实在可行而不是虚假浮华；由此进而摒弃那些减德浮华的谋略，采纳这些增德实在的原则。”

【译文】

德政时期的好君主不把自己作为君主拥有的资源当作他的私有物，所以是有德之君；德政时期的坏君主把君主拥有的资源看作他的私有物，所以是缺德之君。

德政时期的好君主行无为之治，并且也没有干预民众活动的手段；仁政时期的好君主想干预民众的活动，但没有干预民众活动的手段；义政时期的好君主既干预民众的活动，并且拥有干预民众活动的手段了；礼政时期的君主干预民众的活动，却没有人接受他颁发的行为规范了，他只好一经发现就使用暴力强迫遵行。

可见政体的演化过程是：依道施治时期是德政，德政以后是仁政，仁政以后是义政，义政以后是礼政。

据此要说：到了礼政时期，忠信之德已经完全行不通，社会就开始动乱了；仁政和义政，则是徒有道的外观，其实是愚蠢的施政理念的滥觞。

因此，真有大志的君主一定是选择德政，拒绝不讲忠信的礼政，也不接受徒有道之外观的仁政和义政；就是说，抛弃后三者而选择前者。