5·11泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无閒，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性脩反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。

  【解说】

  对这段话，我建议读者采取这样的态度：也细读一遍原文，又粗看一下注家的翻译，但只求有个“印象”，不想达到“理解”。因为我敢肯定：一，这是作者根据传说和他的想象，讲述宇宙万物的生成、起源，而他的这个说法，在我国古代思想史上并没有特点，也没有名气和地位。二，其中某些句子的“句义”和词语的“含义”，你简直没有可能获得“确解”，历来每个注家提供的注解都堪称一家之言，又都不过是一家之言。三，它同本篇要予阐述的思想观点，如果说有关系的话，那就是：作者想把“无为的境界”暗示地解说为宇宙发展必然达致的最高境界，即主体处在了“与天地相合”的“若愚若昏”的状态，并褒称为“玄德”。但这意思用这样的语言表达，只是表明论者的幼稚和愚昧。既如此，你何必“认真”？因此，我不作解说和辨析了，只把《方注》的译文抄给读者。——之所以选择此书的译文，只是因为它行文比较通俗，读来最不费力。

  【译文】
  在元气刚刚萌动的泰初之时只有“无”，而没有“有”，没有“名称”；在元气萌动之后，大道开始创生却没有形迹。万物得到这个“一”，便开始产生，这就叫做德；无形的道有阴阳之分，但又浑然一体，这就叫做命；道在流动的过程中，稍有滞留就会产生出物，物产生之后便各自具备不同的生理形态，这就叫做形体；形体守护精神，各有各的法则，这就叫做性。加强性的修养，就可以返归自然德性，德修到完美的程度，就可以与泰初的境界浑通为一体了。同于泰初就能使心境虚空，虚空就显得广大而能包罗万象。达到这样的境界，说话也就能像鸟叫那样出于无心，能与鸟叫相合，也就能与天地相合。这种冥合浑然无迹，就若愚迷，又若昏聩。这就叫做深玄之德，也就完全顺从泰初自然之理了。（抄自《方注》）

5·12夫子问于老聃曰：“有人治道若相放：可不可，然不然。辩者有言曰：‘离坚白若县寓’。若是则可谓圣人乎？”

老聃曰：“是胥易技系、劳形怵心者也；执狸之狗来田，猿狙之便来藉。丘，予告若而所不能闻与而所不能言：凡有首有趾无心无耳者，众；有形者与无形无状而皆存者，尽无。其动止也，其死生也，其废起也，此又非其所以也，有治在人。忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”

  【解说】

1、这段话也是个寓言，向老聃提问的“夫子”，从后文可知是指的孔子。孔子问话中的“治道”和“相放”，都是动宾结构：“治”是今天还说的“治学”的“治”，相当于“为”，可翻译为“研修”；“相”是选择义，“放”是“方”或“反”的借字，违逆的意思。所以他开头是指出：有人研修大道却像是在有意违逆大道，竟然认同不正确的观点，接受不合事实的说法。接下是举出当时“辩者”的一个说法来作为确有这种人的例证，最后才提出他的问题：像这样的人（“若是”）就可以称为圣人了吗？——注意：“可不可”、“然不然”也是动宾结构：前一“可”字和“然”字是意动用法的动词，“不可”、“不然”是宾语；“离坚白若县宇”是个“压缩表达”，意思是：坚硬和白色这两种属性是相互分离的，人们对此理当像观看悬挂在屋檐下的物品一样，看得清清楚楚的（“县”通“悬”，“宇”指屋檐）。很明显，在这里，作者是把孔子“预设”为这样一个人：他主张由圣人治天下，但不认同甚至鄙夷“治道若相放”的人，又误以为老子竟把这种人奉为圣人了。因此，他的提问带有“质问”的性质。

2、老聃的回答，头三句是针对“夫子”的质问明确表态说：这种人不过具有小官员的伎俩，可以做点费力劳神的事罢了，况且虎豹身上的花纹会招引人来捕杀它，猿猴正因为它动作敏捷才招人用绳索来套捕它；未言之意是：像这样的人，哪能称为圣人呢？他们还不会有好下场呢！——这三句话，在《应帝王》篇中也有，并且也是老聃说的，只有几个字不一样，说话的背景则几乎全同：一个名叫阳子居的人，针对一个表现不怎么样、但“学道不倦”的人，问老聃说：“如是者，可比明王乎？”老聃回答道：“是於圣人也，胥易技係，劳形怵心者也。且也虎豹之文来田，猨狙之便来藉。如是者，可比明王乎？”我在拙著《我读庄子》中对老聃这答话做了颇详尽的解说，所以这里只概述大意，不详做解释了；读者想多知道一点，可参看该书。

3、老聃感觉到了，“夫子”提出上述质问，不仅因为他误解了道家的主张，还因为他对“学道”和“得道”的关系认识不足，于是，表完态后就叫着孔丘的名字，表示自己想就此机会教给孔子一个他必定听不到更讲不出的道理。——注意：“若”与“而”都是用作第二人称代词，相当于“你”；这里的“不能闻”和“不能言”等于“听不到”和“说不出”。老聃接下发的议论，则请注意：

①第一句头上的“凡”字是副词，可译作“一般说来”，不会是“凡是”的意思；“有首有趾无心无耳者”，是指谓有人的形体但缺少人的头脑和智慧的人，第二句说的“有形者”，乃是这称谓的简化，“无形无状者”（后面略去或脱漏了“者”字）是相对于“有形有状者”也即“有首有趾者”而言，故是指“道”；二者中间的“与”字是动词，赞许义（针对“他们”虽未得道但却“治道”甚或“学道不倦”而发）；“而皆存”等于说“并且得道了”（“皆”相当于“并”，“皆存”字面义是“他们和道在一起了”）；“尽无”的“尽”是今天还说的“尽快”的“尽”，故“尽无”可翻译为“几乎没有”。——可见头两句是针对孔子说的“治道若相放”的人而发，指出那是些没思想没智慧的人，当然不可能得道，他们“治道”只是幌子。

②接下两句（一个长句和一个短句）比较难懂。长句中的三个“其”字没有意义，由于后面动词的主体必是人，故而可以翻译为“一个人的”；“起止”等三个动词，可依次译作“沉浮、死生、窮达”，其后都加个“也”字，是表示强调的语气；接下的“此”字是复指前三者，作全句的主语，谓语是“又非其所以也”，意思是：确实不是他所能够做到的（这“以”字是动词，相当于“能”；“又”字是起加强语气的作用，今天也常说：我又不是你）。所以这两句是说：一个人的沉浮（也好）、死生（也好）、窮达（也好），确实不是他能够左右的，但如何治道，却是决定于他自己。——注意：“有治在人”句中的“在”字是“取决于”的意思，所以“有”字相当于“有否”；“治”在这里显是呼应前文出现过的、夫子说的“有人治道”句，故是“治道”的简称。很明显，这两句是对前两句所说做个评论，指出以“治道”做幌子的人错在没有把握住自己。老聃认为，这是孔子“所不能闻与所不能言”的，因为从孔子对他的质问，他看出了孔子仅仅是因为发现了那些人的自相矛盾（既“治道”，又“相放”），才对那些人有所不满和表示不屑的。

③最后几句是总结性地申明说：忘己之人，也即《逍遥游》篇说的“至人”才能“入于天”，亦即真正“得道”。——注意：“忘乎物，忘乎天”两句是有个主语的，承上文读来，那主语就是“有治者”，故而可以略而不说。又，这两句中的“物”是与“天”对言的，“天”是“道”的别名，所以“物”是指人，而且是指“有治者”自己。惟其如此，接下才可以说“其名为忘己”。

4、这个寓言的主旨意思落在最后几句，是宣称“忘己”才能得道；“忘己”的人做了君主自是行无为之道，所以确实也是论述“无为”。又，“有治在人”的观点，与孔子关于“为仁由己”的思想，明显一致、相通，所以这里又为“儒道相通、互补”提供了一个证明。

【辨析】

1、我对这个寓言的理解，同注家们的说法多有不同，以致于对原文的句读，我也同他们很不一致（上面给出的原文的标点都是“我打的”）。不必逐一列出我们的分歧了，摆出他们给出的部分译文，就可见一斑。从“凡有首有趾……”句起，《今注》的译文是：“凡是具体的人，无知无闻的多，有形的人和无形无状的道共同存在是绝对没有的。起居、死生、窮达，这是自然而不知所以然的。人事有治迹，不执滞于物，不执滞于天然，这便名为不执滞于自己。不执滞于自己的人。称为与天融合为一。”——很明显，译者误把“无心无耳者众”看作“有首有趾（者）”的谓语了；由于没有领会到“有治”的实际含义 ，就把“有治在人”句断属后句了（在前面打句号），为什么译作“人事有治迹”呢？又为什么将“此又非其所以也”句翻译为“这是自然而不知所以然的”呢？这，我就无从猜测了。

2、《方注》这几句的译文是：“大凡看上去具备人的形体，实际上无知无闻的人是很多的，能使自己的形驱与大道并存的人很少。无知无闻者的行动和静止，死亡和生存，废罢和兴起，这些又不是大道之所在。圣人若不得已而有治理天下之事，则在于任人自治，无心于物，无心于天，这就叫做忘掉自己；忘掉了自己，这就叫做与无为的天道混为一体了。”——读了这种译文，你的感想如何？

【译文】

孔子问老聃道：“有人研修大道却好像在有意背逆大道，竟然认同不正确的观点，接受不合事实的说法。例如“辩者”就说过：‘坚硬和白色相互分离，这如同悬在屋檐下的东西，是明摆着的。’这样的人就可以称作圣人了吗？”

老聃回答说：“这种人不过具有小官员的伎俩，可以做点费力劳神的事罢了，况且虎豹身上的花纹会招引人来捕杀它，猿猴正因为它动作敏捷才招人用绳索来套捕它（像这样的人，哪能称为圣人呢？）孔丘，我来告诉你一个你听不到又说不出的道理吧，那就是：大率说来，有脑壳有手脚但没有头脑没有耳目的人，是很多的，这样的人中赞誉大道并且真正得道的，则几乎一个也没有。一个人的沉浮、死生和窮达，确实不是他自己能够决定的，但如何研修大道，却在于人自己。真心治道的人必然既忘记了人，又忘记了道；这叫做忘己。忘己之人，那才真可以说是与大道融为一体了。”