美国 夏威夷大学 成中英教授

以道解易与道之易

    道与易，孰先孰后？无疑在历史上，《易经》在前，《道德经》在后。但在突出道的重要性上，无疑，《道德经》首先论述了有“无”含义的道，而《易传》之说道则无此含义。从无到有，可以反证《易传》之在前。《道德经》与《易传》两者关系究竟如何？就文本说，我认为两者为战国早期的学者（原始道家后学与孔子弟子）基于对《易经》的理解及对宇宙万物世界人生的变化的体验所发展出来的两套相关的诠释。道的概念在《六经》中的《尚书》就出现了。  儒家继承其道德与政治的含义，而给与了系统的发挥，而原始道家则可说先发展了道的本体与形上意义，并积极与明显的用无的概念以及引申出来的无为与自然概念，以道说易，形成了道之易解。但易的思想仍有其自身的含义，必须就其自身理解。当《易传》发展完成，我们可以看到易的哲学的形成，以及其与道的哲学不同的地方，不但如此，我们也可以借助易的哲学来深入的理解道的哲学。这也就是我说的以易解道。

以易解道与易之道

    首先我们当注意道之为道在把无和有结合为一体而为一个无生有、有无相生的创生本体存在，这是在《易》经文及易传中所未见的。道的本体化首先涉及到“无” 的形上学化：然后就是到的道德本体概念的提出，导向了一个完整而生动的本体宇宙论的体系。但我们以易解道，一方面看到易的思想与道的思想的不同发展，另方面我们也要肯定道的思想来之于易而在《易》的经文与《易传》中找寻它的前解（pre-understanding）或先念（pre-conception）。

    有学者以为既然道的形上学发轫于《道德经》，而《易传》中也有道的本体思想，那岂非《易传》思想受到了《道德经》道家的影响？其实不然，《易传》的道的本体思想并非《道德经》的本体思想，因为道中并没有把无的思想发展出来，因而如要纯就发展的过程看，《易传》的道的思想反而可以看在《道德经》的前面。当然这又涉及到实际历史的发展的线索问题：究竟是易传发展的早？还是道德经发展的早？何谓发展？是指有人先有了一个种子概念（seminal idea） ，一个灼见（insight）？或是指一个文本的写成与开始流传？具体的来看问题，就现有的地下出土文本来看问题，我们都没有充分理由来说易传的文本必比道德经的文本完成或出现的早或相反？若就原始的智见或灼见来说，也不能说由于传说中年青的孔子从鲁到周都去问学于老子就必然推论老子的思想影响了孔子？事实上，史记的故事正好说明道家的老子与儒家的孔子各有其自身的想法与看法，而又能彼此尊重与欣赏的。这就是说，两者的思想可以不同，但相应于古代的经典来说，却又可能来之于一个共同的源头。在这样一个理解下，我的合理的假设是《道德经》与《易传》都在同一个时代约纪元前五世纪晚期左右形成文本的。《道德经》不可能在孔子有生之年出现，以孔子的周游六国的经历，他不会无所闻的。其实它的弟子也无所闻。是否要到庄子时代或荀子时代以道德家为传统的哲人才出现，当然庄子就是一个显例。当然我也倾向把以老子为著者的《道德经》思想看得出现较早于孔子的晚年解易。对此我没有做什么历史考证，但也没有看到非常说服人的合理化的证据。因之，就我的说明思想的目的而言，我们只能在已知的记述上做常识的推断与假定。我的想法是：作为周室的图书馆吏老子比孔子较有时间或可能较早接触到古代的经典如周易，并从中吸取了智慧。孔子则汲汲于礼教与仁道的推广，只有在多余的时间内来研讨与思考天地变化之道。无论如何，老子与孔子可以一致而百虑，都针对周易的传统进行了严肃的思考。在老子，重要的是在《周易》典籍的思想中发现了无的创化性，因而提出了包含无生有的道的思想，并逐渐发展为一套兼函道与德的本体宇宙论与本体人生论以及政治哲学，而孔子则投入了易之实际创化天地的变化哲学，启发了有些弟子对乾坤阴阳之道的创造性的理解，形成了《易传》的传统，把重点放在人的本性的开发与人的社会的建立上面。这虽不必然是殊途而同归，但却形成了更为开放宏大的格局，即是殊途而互补。 

“无”从易学中的抽引

    第一阶段：“勿”为主体的禁止，是十分主体化的。如言“有戎勿恤（xu）”（夬43）。  无的经验：困卦47六三 爻辞”入于其宫，不见其妻，凶“。 特殊的无是危险的象征。故56 旅 上九爻辞 也记录为“丧牛于易，凶“。但52艮 卦辞却曰 ”艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。”可见无也不一定带来自责，也许还有好的后果。这要看是否行止得时，是否有无时中。

    第二阶段：在《易》经文中，”无所容””无所疑“ “无攸利”“无不利““无咎”中之无是主体的否认外物的存有，。。”无“当然不是独立的形上学范畴。与“有孚”之对比。51震 六五“无丧有事“，则有言无言之对比

    第三阶段：在35大壮卦九三爻辞曰： “小人用壮，君子用罔”则有无意义的“罔”字有了对立为一物的含义。 何谓“罔”？即圈中羊亡去而不见，只见空处空位。“无“已经现象学式的呈现出来了。但仍不是对”无“作为形上本体的概念提出。

    第四阶段：《易传》中的变化的终极意义必涉及到有无之间的变化，则无之独立意义也就呼之欲出了。而阴阳的本体化为乾坤两德，则明显有了“有化”与“无化”的功能，但坤之为无很不明显，只能推及。坤具成物易从之德，是阴的特征。又有刚柔之柔德，进退之退象，动静之静态，这些都成为无的形上特征。至于“神无方，易无体”“远近幽深”“极深而研几”（系词上十）“张往察来，而微显阐幽” （系词下六）已有强烈的无的暗示，也是导向无的概念的导因。最后提出的“一阴一阳之谓道“的道字，意义更为重大，可以推论事实上直接影响了道德经的“万物抱阴而负阳”的概念。

    《易传》中的一段话也有很强的对道家之道提示的含义，或可说直接的影响了道家之道的概念：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此！”（系词上十）说卦中说“和顺于道德而理于义，穷理尽性，以至于命”则有和合道家与儒家的意思。易之所有变化都是道的变化，以易释道，如用8卦与64卦之实而不必考虑象与数的序列来说明道的变化，则把道家的形上学更抽象统一化了。从这个意义说，道家发挥了《周易》的简易精神，把天地之变、阴阳之化完全看成有无之相生与相克了。

    我们可以把道家的道的这种变化之道甚至抽象为一套思维的方法，可名之为道的自然辨证法。也许就是透过老子的《道德经》中的这种辨证思想影响了Hegel,导向他的对立冲突消解的辨证法。

    是故，《易传》的发展显然已导向了道家的“无”的概念的提出与“无的哲学”的发生了。如果然仍有人以为《道德经》在前，《易传》在后。我们仍然可以说其实不然，《易传》的思想可以推论源于孔子之解易，故其在来源上可以一致的说为更早。但也可把《易传》与《道德经》看成几乎同时存在的两个独立对周易经文中“无“的概念的进一步的体验、理解与诠释。

    第四阶段：“无“作为形上学本体概念的提出则在老子的《道德经》的出现。《道德经》的重要性即在此一创意：发现了”无“，认识了”无“，知觉到”无“，思考到”无“，并哲理化了”无“。”无“之成为独立存在而又为万物之本的概念自《道德经》始。

    我们可以简论无之作用为：1）无为有之始: “无名天地之始，有名万物之母“。 （一章）”天下万物生于有，有生于无“。 （四十章） 2）有无相生： ”无“有不同的层次，本源上”无“是有之源，但有仍会回到”无“，再者在已发展的万物中有无有如阴阳，彼此限制与引发，故曰”有无相生“。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相和。“ （二章） 3）无与有都可以作为一种人的心灵参与的状态，”常无“与”常有“是除去任何观点与意见来观察事物，此即我说的”观的观点“，可能来之原来易学的观的体验，  而且还有不执著于有来看事物，则能见到事物的变化之微，由微之渐的过程。而“常有”则抱著一定的观点与事物的看法，来看世界，则见事物之取向与边际 （徼），当然这也不妨碍观者具有一定的欲求来作此观照的，因而所见则为事物之有欲状态。4）在人的生活中，老子将无欲，将无为，作为一种可以透过对道的认识而产生的一种修养与心灵取向以决定存在方式与态度，达到理想的生命自由与生活和谐。因之，老子认为人应该 5）“致虛極，守靜篤” (16章）,如此人才能知所取舍，归根复命。 5)”无“本身就有其无物的作用，空间的作用可作说明。故曰 “三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用“ （十一章）6）无无穷 而为有之归，为有之本体。 王弼以无为本的思想根置于的创造性的认识。本立而道生，本发而体成。观有无之变化以会通有无。在某一个意义上王弼融通了道家道德经的哲学与易传哲学。

道的思想的提出

    易是变化，道则为变化的方式而有其内在的规则，但道的规则只能就大的趋势与方向说，具体的变化只能就具体的前因后果配合大的趋势及不同层次的形势来表述与测知，然而却是测不准的。何以故？因为宇宙是一个大的动力，能够推陈出新，有其主动变化的能力，甚至能够无中生有。但即使极其微小的事物，由于能接受多项影响，发生变化，而非必然的线形或简单低阶非线型的发展。道指的是此一整体的变化方式与作用，故是不可具体的测知的。老子说“道可道，非常道”（一章）其中一个意思应该指的是这个永远存在而活动的道不可用一般对具体事物与人的行为的理解或测知来把握的，因为我们无法固定它的所指，而不落实在任何一个事物上面，然而正如后来庄子指出，它又落实在任何一个事物上面。道是普遍又是特殊，而且是普遍的普遍，特殊的特殊，以至无穷。如此常存的道可以兼函矛盾而消解矛盾的，自然是无法一般论说的。

    “道可道，非常道”还有另一个非常重大的含义:它包含其自身又超越其自身。那即是道包含了有而又必须包含生有之无，且为“无生有”的根源与理由。这是老子的灼见所在。有之为有，必有所由生，但不可能为有所生，因为非终极的生的意思。因而必须超越有而提出了无的概念，如上所陈述。如此则道可看作由无生有，又由有反无的过程，如此则所有的宇宙活动都涵盖了。故曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物.”(四十二章)。道在此处有如 ”无生有“ 之无，而一则为有之原始，可称为太极或大恒均可，而二者则是对待而又统一的阴阳。三的解释在我则为阴阳互动与和合的新事物，依此以产生万物。老子不依从《易》经文的自然数2的多次方展开方式以推演万物的化生，是一个创造，对道之为原始的创化力或创化原则有极大的透视。但往往人们仍未注意到老子能如此发挥是由于他看到了一个动态的创造性的无的”先天地生。“（二十五章），而由此创发了宇宙万有。道之外并无他物，因为无为他物之所出，此无之出物，老子比喻为橐蘥内的能的活动。他说：”天地之间，其犹橐蘥乎？虚而不屈，动而愈出。“（五章）他对此一活动有深刻的印象，以至他说”有物混成，先天地生“,又说”道之为物，惟恍惟惚。。。。“（二十一章）。如果我们把”物“看着”无“字，可能会产生另一种透视，对道之兼函有无以及由无到有的创化过程更能生动的理解。在此一理解下，道是可道而实不可道的。因为”道非道，方为可道“，也因此”不可道“。西方哲学往往把本体的认识看的太固定，以为文字就固定了对象。但在中国哲学传统，文字固能表象，但若象超越了自己，文字也就失其所表，而还原为非文字了。所谓”得意忘言“是。

    当然我们以可以说道是不可见的，不可听闻的，不可把握的，如十四章所述，所以是不可道说。但这不是根本的原因。根本的原因是道包含一切又超越了一切，而为一切之源。一切来之于道，一切最后又回归于道，故曰：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。“（十六章）。常道固不可道，却非不可知也。

    道是一个本体含义非常丰富的名词，是可以与我们真实的生命体验联系在一起的。因而道的哲学导向了一个非常丰富而深邃的自然哲学、人生哲学、伦理哲学与政治哲学。此处不赘。

道家的自然本体生态学

    道家还有一个重大的发展，那即是“自然”概念的提出。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（25章） 何谓自然？王弼的解释是“道不違自然，乃得其性，法自然者。在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違，自然者，無稱之言，窮極之辭也”（王弼《老子注》）自然是道的自性之本然，即是生万物而不宰的创造之机与生命之源，不待外物而发之于其本身的流行创化能力。 由于老子对道的其他说明，发之于自然即是做到了生一、主于一却又开放于一的变化。它是莫有任何机心的，但却有其自身的规律，比如说“反者道之动”之“反“、“万物并作，吾以观其复”之“并“作与”复“ 都可以看作道之自然，此一作为道的属性的自然，或可名为道德自然之性，是所有事物都具有的，人为万物之灵，人也不可违反。人固然可以逆反他所见到的自然的大体的发展方向，在极为具体的行为上选择逆向的做法，以为可以达到私欲与控制的力量。但这只是逞一时之快，终极的整体的发展潮流仍然是不以个人的意志为转移的。

    举例来说，地球暖化，人们可以完全忽视，照样大量燃烧石油，照样砍伐树林，一时的影响不大，但积累的效应却是巨大的。过了一定阶段，若要逆转，已经回天乏术了。因之所谓道有一个重大的特征：其为行也，都是从微分开始的，然后积分为不可逆转的现象。中间有一个转化点（point of inflection），可以回返，也可以继续往前，走向一个由量变而质变的境地。在此转化点之前，我们还可以尽力扭转，愈早愈容易，愈晚愈难。其实这也是人生的通常经验，只是百姓日用而不知，知而不行，行而不切，行而无恒，因之最后还是陷入了莫大的不可挽救的危机。这在政治上如此，在经济上也如此，目前人类面临的全球粮食危机、石油危机、金融危机莫不是此一现象的生动描绘。

    也许人们可以问是否人类可以透过科学的研究，发现控制自然之道的秘密，从而人类可以为所欲为，只要掌握此一创造生命、消解生命的秘密即可。但对此我有两个提醒：一个是我们的科学知识永远都是有限的，作为宇宙的一部分，我们只能不断的追求，不但的更新我们的知识，我们才能改善我们的生活，我们不可能一僦可躋的跃上道之自身而为宇宙之全体，事实上道也是不可凌驾的，因为道是创造的发展，是不可以有限来把握的。我们只能接受道，才能与道共化，因而圣人无己，而是以道为己之本体的。其次，如果我们审视人类在科学中发展的知识，莫不是彰现了道的自然，而不是违反自然的。此一自然即是万物生命与生态的自然，是我们必须遵从的。譬如说人类要登月并作太空飞行，则不可不重视地球与月球运行轨道的关系，进行紧密的计算，在其他有关知识的指引下，刻意遵从，方得以顺利的脱离地球的轨道，走上月球的轨道，登陆月球。这就是所谓的自然，自然就是对外在规律的遵从，而使人的或道的或大自然的行动能力能够在满足所有外在条件下充分的发挥自然的或人的内在创造力，当然也是道的创造力。道作为万物之本与其整体，并无内外于道的绝对分别，外物都是道的创造物，万物也在道之中创造新的事物，都属于道中内事。所以老子说人法地、地法天、天法道，而道则法自然。因为到了道的层次，也唯有其自身可法，一切事物也就是道的自然的创造物了，当然也同时是事物自身在个体化的原则下的自我创造。关于后点，庄子说得极为清楚。

    我们对自然的理解如就世界的万物来说，还极有限，必须进行各种科学研究。但我们可以在我们的对人物的观察与自我反思中体验我们的内心的情感与意识的升起与消长，知道何谓自然，何谓不自然。我在此提出此一人生行为的自然性标准：凡是发之于内而又感通于外的是道之自然，可以即知即行；但觉于内而不能验于外者，只是我个人的自然，而不必为群体或整体的自然，因而不可强加于人。当然我们也可以注意到外物的自然发展之道，而与自身所感受到的不同，对此我们则当更进一步去理解外面事物，必能有启发智慧的作用，也有发现新知识的可能，故自身的感受往往成为纠正习俗或知识成见的触机。

    也许我们还可以进一步区分四种不同的自然。一是万物依规律而发生，可谓之自然的自然。二是万物没有规律可解释而发生，则可称为不自然的自然发生。人们也许可以想象万物即使依循规律，但规律却不一定是万物遵循规律的原因与动力，故可以设想一个动力因或目的因或两者的联合而发生。三是有关人的行为的，如果有人不自觉的行止作息，那是一种本能的或习惯的自然；四是如果人能排除一切外力因素，纯粹凭借自己的意志的选择行为，这也是一种自然，是严格意义的自然，因为完全发之于自身，所法者，自己也，故为自由的自然或自由意志的自然。 这些自然的形态说明自然是一个开放的概念，而可以有多元的实现或表达方式。

    就理论言之，道有四个自然的层次：自然生态展现生命，其深层即为生生不已之道。道为而不持生而不有长而不宰，给与生物以最大的自由。进化即为此一发展之道。但到了人类，可以运用智能解决问题，不是伤害生态，而是保护，使其达到最大的个体自由与最小的个体伤害。 在此基础上才可以养生，才可以创造社会和谐。

    在生态的自然与自由的关系上，我们还可以再提问何谓自然？自然的整体性或整体融合性，已成为整体的一部分，非人力所为。自然体现为生态，维持一种生成、发展与完成的规则，即是自然的自然。但除了上述提出的不自然的自然外，有无自然的不自然？自然的不自然是否为自然？我认为是有的，而自然的不自然在较高的存在层次上是不自然的，而在较低的层次上却是自然的，甚至更可看到道的作用，如庄子在《齐物论》中所示。就人的层次言，所谓自然的不自然为变态的出现，灾难的出现可解释为突变的结果，导之于现实的外在的力量，如辐射可以致癌，癌乃因外力引生。自身衰弱，引发疾病也是外因所致。就理言之，人之一生如无疾病，人可以因器官衰歇而无疾而终也。就人而言，宇宙有人所不知的不定的外因，如彗星一般。如知其合乎一个更高的原则，则仍可说为为自然。

    总言之，自然故为宇宙的创发力，表现为阴阳五行之动静演化。人据此为价值  故重自然化生而无怨，所谓接受自然，而为自然之善、自然之美。但如有人为的意向性，则要看是否符合善美的结果与善恶的一项目第。如行似为善行而其意则在自私伤人，则其行不可谓善。故人之为善最高为自觉为善而又自然为善。如此则得一生态原则：维护原有的平衡状态，不然则在追求善美目的的基础上力求行之为善美，故仍可改变环境以补环境的不足。如大力种树造林，则有人的意志在，非自然维护，乃人力平衡外力之行。

    从自然以理解自由，在整体上依自然所为者即是自由。摆脱羁绊过火，反为不自由了。具体的实现了自由意志，即是自由的自然了，而不必妨碍道德之遵行。

道的环境伦理

    在以上对道的自然生态的理解下，我们可以建立一个道的环境伦理。对此问题我在25年前即已做了相当的关注，用英文写了“道与气的环境伦理学”（Environmental Ethics of the Tao and the Ch’i）一文，先后发表在英文的1986 《世界与我》（article 10246）与1986《环境伦理学杂志》（8：351-70）两学术杂志中   ，再后并被收入在有关美国环境伦理学的不同的教科书中。我在该文提出了下列四个道与气的形上学命题：1.涵盖时空的非线型转化原则，2. 创化生命及生命潜存真实原则；3. 万物相互参与及理一分殊潜在真实原则； 4.宇宙普遍和谐化原则。我现在想另加一个重要原则：即是 5.层级开发与层级解体原则。后面一条是十分重要的，因为我注意到如果我们不能维护某一层级的生态，它即向下滑落，回到自然允许的整体发展的层级上面，如果我们不能维护我们的的基本价值，我们就会丧失我们的基本价值。我们要注意到一个下层次的和谐与稳定在价值与品质上远远不能与上一层次比拟。基于以上的道与气的形上学原理，我在论文结论中提出了四个相应的环境伦理原则： 1.维护人与自然整体和谐化原则；2. 友善发展及应用科技与生命保全原则；3.学习生命自然生态与创化能力原则；4.合同于整体自然（道）的以提升人的身心精神平衡原则。 基于我上面新加的道与气形上学第五原则，我在此也新加一条相应的环境伦理原则，即是，5.整合人文与科学以建立整体的宇宙进化层次原则。

道的养生哲学

      关于养生方面，我要说如果我们真正做到道家哲学中的“致虛極，守靜篤”的原则，我们的生活就更为健康了。因之，我们完全可以把道家哲学当作一套健康养生哲学，道对人的生命实际的作用在此层次最容易体现出来。至于用到其他层次，则是另一个问题。譬如说”将欲翕之，必故张之“”将欲弱之，必固强之“（36章），如何用之与维护身体健康呢？运动就是最好的说明：远动是身体心灵的活动，有了适当的远动，才能保障良好的睡眠，而睡眠是身心必要的休息。这就是张而后翕。同理，为了要有好的体力及精神来从事必要的工作，我们也就要先行取得良好的休息，这就是先翕而后张。何以能够先翕而后张，或先张而后翕？这是由于道的运行有一个阴阳相生与阴阳互补的规律在。当然此一规律是以不同的方式存在于不同的行为关系之中。只要我们满足了此一阴阳相生与互补甚至相互对立而平衡节制的要求我们就得到一定可期盼的良好效果。同理，我们也可以就具体事物的因果关系来论证”将欲弱之，必固强之“以及其反面”将欲强之，必先弱之“。

     另一方面，当人们有计划有目的的运用此一原则于政治或经济或个人的关系之中，其意图不是在获得自然的自然效果，而在达到控制他人与群体的目的，则此一原则则往往为人所诟病了。后代学者批评老子的道学导致法家的权谋，成为了一套愚民与御民的手段，助长了严刑峻法的法家与口是心非的权谋家，进而把无为说为无不为的手段与方法。这一看法与批评固然有历史事实的根据，但却非老子认识到的道的相反以相成的道体运行的自然法则。道是创生万物的，是“生而不有，长而不宰，为而不持”的，正与政治的统驭术的目的相反。因之我们不能把一个本体宇宙论的原则与人之工具化道的策略等同而语。我们不能否认人能工具化道的原理，正如我们可以活用科学的知识一样。但科学的知识可以用在好的方面，也可以用在坏的方面。我们可以把高科技作为战争的手段，也可以把高科技用在维护和平上面。就老子的道德经而言，认识“道生之，德蓄之”的道理，认识道的博大包含开放创发的精神，我们才不会误解老子的原意与深邃的智慧。我们才不会断章取义，忘怀道之大体与整体，而不必局限于有关方面的偏解之中。

     在自然之中，天地以万物为芻狗（五章），并非基于残酷无情，而是基于平等包容。老子谓之“不仁”，是形容天地不必有人的特性，也不必以人为宇宙的中心。但作为有意向性与计划性的人类，如何善体天地造化好生之德，而以人法天地的精神来包容他人，参与群体，以及尊重及珍惜天地万物，才是人的生命发展之道。以道的眼光与人的慈善的心怀来看待生命，才是善尽为人之道以及道所赋予人的创化功能。这也是道的养生哲学的一个更深刻的含义。