牟宗三先生《佛性与般若》（上）11

第一部  纲领

第四章  《大涅槃经》之佛性义

《般若经》与空宗是就般若妙用说诸法实相，而《涅槃经》则是就涅槃法身说佛性。一般言之，小乘佛是灰断佛，即化缘已尽，灰身入灭，只见无常，未见于常。因此，小乘无佛性常住之义。如前第二章所述，《中论》亦无佛性常住之义。彼所言之“佛性”是指执佛有自性者说。“自性”是一种执着。若执佛有自性，则佛便不是依因待缘修行而成。若先无此自性，则永不得成佛。若先有此自性，则亦不须因缘成。吾已明：破此种自性执不碍《涅槃经》之言佛性常住。盖自性执与佛性义不同。但《中论》未有此简别。此即示《中论》无后来之佛性义。此亦示《中论》除实相般若外，于教义方面复有特殊之限定相。即因此故，天台宗视之为通教——有限定的通教。而通教佛同于小乘佛，即亦是化缘已尽灰身入灭之灰断佛。通教虽是大乘，但大乘之所以为大只因悲愿大，兼济众生故。而此兼济又只限于界内，未能透至界外，故终未能见法身常住，佛性常住。而《中论》亦实无“如来藏恒沙佛法佛性”一观念。佛之寂灭相虽不可以有无常断想，但此只表示此寂灭境界之不可说，不可思议，此并无碍于言法身常住，佛性常住，亦无碍小乘佛与通教佛之为灰断佛。此即示言法身常住者，言“如来藏恒沙佛法佛性”者，为“只是寂灭境界之不可说”以外之问题；而即使言法身常住，言恒沙佛法佛性，亦仍可言不可说不可说之寂灭境界也。

但《般若经》中，如前第一章第五节所言，亦有“一切法趣有常，是趣不过。何以故？常毕竟不可得，云何当有趣？一切法趣乐、净、我，是趣不过。何以故？乐净我毕竟不可得，云何当有趣非趣？”（《经•善知识品第五十二》）等语。可见《般若经》中已知有“常乐我净”之说。惟它重在以般若融通之，重在表示其“毕竟不可得”。此义仍不碍于仍可言“常乐我净”也。经中提到常乐我净，此盖即天台宗所谓“不共般若”，中有通别圆三教也。但《般若经》之精神不在教相之分解地建立，而只在随已有者融通淘汰之。《般若经》中是否已有“如来藏恒沙佛法佛性”一观念，不能明确决定。一般以为此观念是后期的大乘真常经之所说。可是若依五时判教，则般若部是在第四时说，当然已知之。一是历史问题，一是义理问题。五时判教是就义理说。若依“一切法趣常乐我净”之语观之，则（般若经》纵在历史上早期出现，似乎已知“法身常住”之说。而“常乐我净”正亦是《大涅槃经》所言者。今依义理说，《般若经》之性格重在荡相遣执，《涅槃经》则重在言佛性。历史事实问题不是这里所注意的。

“佛性”观念之提出是在说明两问题：一是成佛之所以可能之问题，一是成佛依何形态而成佛方是究竟之问题。若如《中论》所说，光只破除自，性执之佛性，而只以因缘说明成佛之可能，此则太空泛而又无力。故必须就因缘义进而内在地说成佛所以可能之佛性，此则不可以自性执视。又，既因但自度而不度他为小乘，则大乘必须度他，成佛必须以一切众生得度为条件（为内容）。此则有待于“悲愿”一观念。悲愿大，始能不舍众生。又，若悲愿虽大，而只限界内，不能穷法之源，而透至于界外，则悲愿之大，亦未能充其极。是以若充悲愿之极，必须透至“如来藏恒沙佛法佛性”始可。是则成佛不只是笼统地不舍众生，而且必须即九法界（六道众生加声闻缘觉菩萨为九法界）而成佛。即成佛必须依圆满之形态而成佛。圆满形态的佛是以具备著九法界法而决定，即是十界互具为圆满形态（九法界加佛法界为十法界）。此圆满形态即决定“如来藏恒沙佛法佛性”一观念。法身佛性是具备著恒河沙数的佛法而为法身佛性。此恒河沙数就是无量数。此无数量不是一个逻辑的笼统的无量，而是一个存有论的无量。此即示法身必须遍满：遍于存有论的一切处，满备著存有论的一切法。此一切处一切法，由于对于一切法有一根源的说明，是存有论地圆满地决定了的一切法，不只是如“诸法实相”那样，诸法之“诸”（法之存在）是停在不决定的状态中。法身佛性既是这样的遍满，即因此遍满而说常。此常不只是如性常，不只是真如理常，而且是遍满常，此即是十法界法一体平铺之常，“是法住法位，世间相常住”之常，此即常无常相，不是如上帝梵我那样的常。依此遍满常而说我，此我亦无我相。是以说“我”毕竟不可得亦可。此是大解脱，一切解脱，依此说乐说净亦可。而乐无乐相，净无净相，说乐净毕竟不可得亦可。此就是《涅槃经》说涅槃法身佛性常乐我净之实义。依此，涅槃法身是一个永恒无限遍满的生命，现实的释迦自然只是一种示现。涅槃不涅槃（入灭不入灭）亦只是一种示现。

吾人依实相般若说无一法可得，此是法之无，亦即法之空灵化。吾人依恒沙佛性，法身遍满常，说法之存在，法之有。这两面并不冲突。这也是有，有其所以为有，是因着佛性须具备恒沙佛法，法身须遍满常，故法有（存在）。无，亦有其所以为无，是因着实相般若，故法无，不可得。这与依缘起性空一义而说幻有与实相无相之有者有其所以为有，无者有其所以为无，不同，虽然恒沙佛法亦只是假名幻有。这后一说法只是实相般若一面之意义。现在说法之存在则是就恒沙佛法佛性说，于实相般若一面外须加法身遍满常一面。故法之存在是存有论的问题。恒沙佛法是因着法身遍满常而存在，这是法身所即而具之的。这也是实践的存有论，非知解的存有论也。

因为佛性须具备著恒沙佛法，法身须遍满常，这样才是圆实佛，所以，对于恒沙佛法须有一根源的说明。这样的说明亦曰存有论的说明，即对于流转还灭两面的恒沙佛法须有一存有论的圆满决定。由于这种决定底缘故，所以才有教乘方面的系统多端，以及不圆底问题。原则地言之，若依分解之路前进，便是可诤法，因而是权教，非圆实教。而分解复有经验的分解与超越的分解两路，故权教中亦有两态，此即阿赖耶系统与如来藏真心系统。若依“诡谲的即具”之路前进，则是无诤法，因而系统无系统相，故为圆实教。故这存有论的决定必待至相应《法华》开权显实发迹显本而开出的天台圆教始真达至圆满的决定。而达至此存有论的圆满决定始真证成了那恒沙佛法佛性以及法身之遍满常。此即是说，诡谲的即具之路是由开决了那分解之路而成者，故不与分解之路为同一层次，因此，圆实教只有一，无二无三。

以上是《大涅槃经》言佛性义之纲领。此下略言史实。

《大涅槃经》共四十卷，为南北朝时代北凉天竺沙门昙无谶所译。此前只有六卷《泥洹经》。此六卷本中无一切众生皆有佛性，皆可成佛，一阐提亦有佛性亦可成佛之明文。但当时竺道生孤明先发，即声言一切众生皆可成佛，一阐提亦可成佛。此义说出，舆论哗然，斥之为妄，于经无据，并将道生“显于众”（类似公审）而攒之。道生甚愤，即作誓言：“若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾。若于实相不相违背者，愿舍寿之时据狮子座。”言竟，拂衣而去。后大经全部译出，传至南京，果称一阐提亦有佛性，亦可成佛。如是，道生声名大噪，号为《涅槃》之圣。《续僧传）载僧旻之言曰：“宋世贵道生，顿悟以通经”，即通此《大涅槃经》也。关于竺道生之事迹以及其思想，汤用彤先生《佛教史》言之甚详，读者可参看。

《涅槃经》至南京后，南朝涅槃学遂盛。诸家钻硏相继而起。至梁武帝时遂成《涅槃集注》七十二卷（即今存于大藏经中之（涅槃经集解》七十一卷）。《涅槃经》以“佛性”义为中心，故当时对于佛性有种种说，实皆本于经文也。汤用彤先生《佛教史•第十七章》云：

吉藏《大乘玄论?卷三》出正因佛性十一家，其《涅槃游意》说佛性本有始有共三家。元晓《涅槃宗要》出佛性体有六师。均正〔慧均僧正〕《大乘四论玄义•卷七》则言正因佛性有本三家末十家之别。虽各有殊异，而大致相同。今以均正所传为母，而以吉藏元晓所言为子，分附于均正各家之下：

均正本三家：

甲、道生法师：当有为佛性体。

吉藏《玄论》之第八家：当果为正因佛性。古旧诸师多用此义。

乙、昙无谶法师：本有中道真如为佛性体。

《玄论》于其所列之十一家外曰：“河西道朗法师与昙无谶法师共翻《涅槃经》，亲承三藏作《涅槃义疏》，释佛性义，正以中道为佛性。”

丙、瑶法师：于上二说中间执得佛之理为正因佛性。

吉藏《涅槃游意》之第二解：新安瑶师以众生有得佛之理为正因佛性。

均正末十家：

白马寺爱法师：执生公义云：当果为正因。

元晓《涅槃宗要》之第一师：当有佛果为佛性体。此是白马寺爱法师述生公义。

灵根寺慧令僧正：执瑶师义云：一切众生本有得佛之理为正因佛性。

吉藏《大乘玄论》之第九家：以得佛之理为正因佛性。此义，灵根僧正所用。

灵味宝亮〔即小亮〕法师：真俗共成，众生真如佛理为正因体。

吉藏《大乘玄论》之第十家：以真如〔原文“如”作谛〕为佛性，此是和法师，小亮法师所用。

吉藏《涅槃游意》之第一解为灵味高高。高高即宝亮之讹。其说则系梁武帝之说。但据均正，谓亮与武帝之说本属同气，故《游意》云然。

梁武帝：真神为正因体。

吉藏《大乘玄论》之第六家：以真神为正因佛性。

元晓《涅槃宗要》之第四师：心神为正因体，乃梁武萧衍义。

吉义《涅槃游意》以此为灵味高高之说。高高乃宝亮之误。

武帝说与小亮一气，故《游意》如此言。

国中寺法安〔即小安〕法师：心上有冥传不朽之义为正因体。

吉藏《大乘玄论》之第四家：以冥传不朽为正因佛性。

（六）光宅寺法云：心有避苦求乐性义为正因体。

吉藏《大乘玄论》之第五家：以避苦求乐为正因佛性。此是光宅师一时所用。

〔均正云：光宅亦常用亮师义，云心有真如性为正体也。〕

（七）河西道朗法师及末有庄严寺僧旻与招提白琰公等：众生为正因体。

吉藏《大乘玄论》之第一家：以众生为正因佛性。〔未言为何师之说。且谓道朗系以中道为正因体。

元晓《涅槃宗要》之第二师：现有众生为正因体，是庄严寺旻法师义。

（八）定林寺僧柔，开善寺智藏：通则假实皆是正因，故《迦叶品》〔案：当为《师子吼品》〕云：“不即六法，不离六法”；别则心识为正因体。

吉藏《大乘玄论》之第二家：以六法为正因佛性。故经云：“不即六法，不离六法。”〔即上之通〕。第三家以心为正因佛性。〔即上之别〕。

（九）《地论》师：第八无没识为正因体。

吉藏《大乘玄论》之第七家：以阿赖耶识自性清净心为正因佛性。

均正又云：“《地论》师曰：分别而言之有三种：一是理性，二是体性，三是缘起性。隐时为理性，显时为体性，用时为缘起性。”

（十）《摄论》师：第九无垢识为正因佛性。

均正云：“上两师同以自性清净心为正因佛性。”元晓《涅槃宗要》第六师：阿摩罗识真如解性为佛性体。如经言：“佛性者名第一义空”。此真谛三藏之义。

吉藏《大乘玄论》之第十一师：以第一义空为正因佛性。此北地摩诃衍师所用。

附元晓《涅槃宗要》之第五师：言阿赖耶识法尔种子为佛性体，谓为“新师”等义。此当是唐代新法相宗师义也。

案：以上为汤用彤先生所列。均正所说本三家末十家，除力（十）两家依唯识学说正因佛性外，其余大体皆就《涅槃经》佛性义所说。如本三家中，道生主“当有”为佛性体。此就当有、本有、始有而说。当有、本有、始有不足以成争论，亦不足以因之而分家。“当有”即是据佛果说因。将佛果转为因地，即是本有。故当有即本有。“当有”者，未来当得之佛果也。即以此当有之佛果为佛性体（为佛性之自体）。“本有”者，此佛性体“本自有之，非适今也。”（《涅槃经》语）“始有”者，此佛性体通过缘因了因而始显现也。缘因了因亦经中原有，见下录。是故当有、本有、始有是克就因果隐显而说。此亦如《起信论》之言本觉、不觉、始觉，究竟觉。

昙无谶主本有中道真如为佛性体，此据《涅槃经》以“中道第一义空”为佛性而言。此是经言佛性之正义，见下录。昙无谶是此经之译者，故直据经文正义而说佛性，非其本人特有一主张也。

至于瑶法师执“得佛之理”为佛性，此是形式地说。此“得佛之理”究如何规定？此可就“由当有之果而说的整佛性”而说为“得佛之理J。但据章安灌顶《涅槃经玄义》所述瑶师之义是以“众生心神不断”为得佛之理。此心神不断大体是根据《涅槃经》之“真实常心”而说。此见于经言“佛性不即六法不离六法”处，见下录。

末十家中，第一家爱法师执生公义，以当果为正因，此即同于道生说。第二家灵根寺慧令僧正（僧正是佛教内之职名）同于瑶法师以“得佛之理”为正因佛性。第三家灵味宝亮以“真如佛性”为正因体，此即同于昙无谶。但据章安《玄义》述小亮（宝亮）则为以“真神佛体”为佛性，此即同于瑶法师以“心神不断”为得佛之理。第四家梁武帝以真神为正因体，此亦同于宝亮与瑶法师。第五家中寺法安（即小安）以“心上有冥传不朽之义为正因体”，此亦同于“心神不断”。是则瑶法师、慧令僧正、小亮、梁武、法安，其义一也。皆本于《涅槃经》之“真实常心”而说。第六家光宅寺法云主“心有避苦求乐性义为正因体”，此则稍特别，盖就解脱断德而言，所谓缘因佛，性也。其根据是经中所说之上中下三定，以上定为佛性，以一切众生具足初禅为中定，以心数定为下定，见下录。第七家河西道朗法师等以众生为正因体，此亦出于《涅槃经》，此是指点地说，亦如经言十二因缘为佛性。此非分解地正说。但道朗亦以中道为正因体，此即同于昙无谶，此是分解地正说。盖经中本有种种说也。第八家定林寺僧柔、开善寺智藏主：通则假实皆是正因，故《经•师子吼品》云“不即六法，不离六法”；别则心识为正因体。此心识亦当就“真实常心”而言。所谓“六法”者即指色受想行识五阴加上我而言。此六法皆有真实一面与幻假一面，故云“通则假实皆是正因”，意即通而论之，假实皆是正因，盖佛性不即六法，亦不离六法也。不即六法是言佛性非幻假的六法。不离六法是说佛性亦就是真实的六法，如真实常色，真实之乐，真实之想（无想想），真实常寿（经言“行名寿命”），真实常心，真实常我（自在我）是也。凡此皆见下录。

以上八家皆不出《涅槃经》范围内。至于第九家《地论》师以第八无没识为正因体，此则超出《涅槃经》之范围，此属于唯识学。此所谓《地论》师是指相州南道派慧光系而言。南道派的《地论》师以第八阿赖耶识（亦称无没识）为净识，故吉藏《大乘玄论》以“阿赖耶识自性清净心”说之。第十家《摄论》师以第九无垢识（亦称阿摩罗识）为正因佛性，亦属于唯识学。此《摄论》师是指真谛三藏而言。《摄论》师与《摄论》（《摄大乘论》）不同。盖真谛立第九识，又言自性清净心，非无著《摄大乘论》本身所固有。此《摄论》师又与北道派的《地论》师相同。至于在均正所列此十家外，元晓《涅槃宗要》中之第五师以阿赖耶识法尔种子为佛性体，此乃玄奘所传之唯识，亦是无著、世亲、护法一系之思想。“法尔种子”即是菩萨无始已来所自然本有之净种（无漏种）。无著《摄大乘论》中不承认有法尔净种，只言新熏。后来护法又加上去。言与不言无关重要。此见后第二部第二章第三节。

章疏家所列举各家之说，就其所称述言，除昙无谶与河西道朗以中道真如为正因佛性外，其余所说皆不甚谛当。《涅槃经》本有正因佛性，缘因佛性，了因佛性，这三因佛性之义。正因佛性是中道第一义空，缘因佛性是断德，了因佛性是智德。正因佛性满显为法身，缘因佛性满显为解脱，了因佛性满显为般若。竺道生以当果为正因佛性，此说笼统"不恰合正因佛性之义。竺道生虽“孤明先发”，然究是初步，未能深入《涅槃经》之里。其余如“得佛之理”“心神不断”“心上有冥传不朽之义”“心有避苦求乐性义”，此种辞语皆不甚切合，非严格的佛法家语，即使有当，亦当属于缘因佛性，而彼等皆以此为正因。此即不切合经言正因佛性之义。凡此皆是过渡中的历史陈迹，非方家之言，未可为凭。（世亲《佛性论》亦不是以法尔种子为佛性体。）

经中本有种种说，而分际不同。会通经文而理解之，实即一整佛性，而又分解为三因佛性耳。而章疏家如均正列为本三家，末十家，吉藏列为十一家，好像可各自成一说，遂令人心意迷乱，此章疏家执文摘句，好为纷陈之过也。此如宋明儒言格物，考据家曾统计为有数十种之多，遂令人想格物难解，且无定是。实则只两系统耳。一则以伊川、朱子之说为代表，一则以阳明之说为代表。外此，皆随意一说，并无实义，亦无法度。焉有如考据家之所夸张者耶？佛性义亦复如是，当依经文会通而确解之，不可随章疏家之陈列而望文生义，致令迷失也。天台宗智者大师规定为三因佛性，此确解也。章疏家何以不列？吉藏晩于天台。均正、元晓俱唐时人，更晩。彼等列及《地论》师，《摄论》师，以及奘传之唯识，何以独不列天台？此不可晓。吉藏是三论宗，或因此故而然耶？或因虽晩于天台，而时代相差不远，不及知耶？此不须详究。总而言之，天台宗师是《涅槃经》之方家。彼等所列者皆不及也。

此下录《涅槃经》之种种说，会通而理解之，以见佛性义究如何。