牟宗三先生《佛性与般若》（上）10

第一部  纲领

第三章 龙树之辩破数与时

第二节 关于时间之辩破

乙、龙树之辩破

印度胜论外道立实、德、业、有、同异、和合、六句，说明一切现象。“实”句中有地、水、火、风、空、时、方、我、意、九种实。时与方亦各为一存在的实有物。时是“彼此俱不俱迟速能诠之因”，方是“东南等能诠之因”。“俱”是同时共在，“不俱”是相续，“迟”是缓慢，占时间长，“速”是快疾，占时间短。

“彼此”当该是指各物说。各物之俱不俱，迟或速，俱须用时间来表象。“诠”是诠表，即表象义。时间之诠表是形式的诠表，并不能接触到物之内容，故不是概念论谓的诠表，故此诠表即表象义。

时间是对于“俱不俱迟或速”能诠之因，时间是能表象，俱不倶等是所表象。时间是能表象俱不俱等之“因”，此“因”当该是凭依因，即依据义。时间自身是存在的实有物，这是顺实句只这样笼统地说，其实它与地、水、风、火、我等之为实不同。此种“实”当该是形式的实，故其为有，亦只是形式的有。（实、德、业，同是有，故有句之有只是一个抽象的大共名）。以此形式的有去表象诸物之俱不倶，迟或速，则俱不俱迟或速即是物上之时间相。严格说，时间只有两个模式（相）：同时共在之同时与异时相续之相续。迟速以时间去表象，转化为长短，始是时间相，而时间之长短即含在相续中。方是东南等能诠之因，亦同此解。胜论师视时间空间为实有的存在物，似亦如牛顿之视时间空间为两个绝对的客观自存的实有。

当时复有时论外道，他们有《时经》。《时经》中有偈说：

时来众生熟，时至则催促。

时能觉悟人，是故时为因。

他们主张“一切天地好丑皆以时为因”。我们亦常说：是时候不到，若时候到了，如何如何。好像以时间为主，它能成熟、催促或觉悟人似的。因此，便说“时为因”。此因似是“生因”。实则这种漫画式的表示，并不能落实而概念地说时为“生因”。

是故“更有人说：虽天地好丑一切物非时所作，然时是不变，因是实有。时法细故，不可见，不可知。以华果等果故，可知有时。往年近年，久近迟疾，见此相，虽不见时，可知有时。何以故？见果知有因故。以是故，有时法。时法不坏故常”。据此，时间是一常有，但不是万物之生因（非时所作）。时间不可见，因此，其为常有当该只是一形式的有。这是因着因果而推知的。华果等果不是凭空忽然而来的。它们有一历史的前迹。顺此历史的线索拉长，果有前因，则亦必有一整一的时间随此拉长而与之俱赴，因此，时间是实有。拉长的因果法中之实物有生灭变化，因此而有历史的前迹，但时间本身却无所谓生灭变化，因此而说“时法不坏故常”。这显然表示出时间是一个整一的形式的有。它随着历史前迹而俱赴，实只是以其整一之形式的有而去表象之，其本身实无所谓“赴”也。时论外道很可能与胜论为同一看法。他们只知道时间为一形式的实有，而却不知道它是思心造作之假立，因此，遂为一客观自存的有。形式的有不误，常亦不误，而视为客观自存的有，则误。故康德必须扭转牛顿的时空观、而视为吾人感性直觉之先验形式，然其自身为一整一的形式的有，为一无限的既成量，为一纯直觉而非概念，则仍自若。龙树要破它，只须拆穿其为客观自存的实有即可。然而他却把时间与实物之生灭变化搅混在一起，缠夹着说，遂形成诡辨之相，而总不顺适。

龙树答辩外道执时为客观实有说：

如泥丸是现在时，土尘是过时，瓶是未来时。时相常故，过去时不作未来时。汝经书法，时是一物。以是故，过去世不作未来世，亦不作现在世。杂过故，过去世中亦无未来世。以是故，无未来世。现在世亦如是。

案：此答辩有两点：一、时相常故，三世互不相作；二、三世互不相杂。既不能相作，又不能相杂，自无时相可言，是则便成时相之否定，即若执时相常而实，便成时相之自我否定，即自相矛盾而说不通。但此种反驳恐不足以服人之心。此中有许多分际可说。如果不视时间为一客观自存的实有，但只视为由内心之执而建构成的一个整一的形式的有，为一无限的既成量，为一纯直觉而非概念，如康德之所说，则此时间自身自然是常，实物变，而时间不变。过去、现在、未来三相乃由实物之变化而刻尽出，或由以时间表象实物之变化而示出，而时间本身实无所谓过去未来现在也。“常”是就时间本身说，不就过去未来现在说。过去相既以时间表象实物之变化而示现出或刻尽出，则时间底过去相吸于时间，还仍是时间；既是时间，则此时间底过去相自不能作成未来世，亦不能作成现在世，现在世未来世亦复如此。时间是形式的有，其三相如何能相作？三相是由以时间表象实物之变化而示现，根本不能说它们相作也。虽不相作，而时间仍是有。此有，就其本身说，自是形式的有。说实了，只是内心之执。只要一有内心之执（识之执），便有此形式的有之常。一有此形式的有之常，便可以之表象实物之变化。只要说明它不是一个客观自存的实有即可。不必以“不相作”来反驳也。既不能说相作不相作，自亦不能说相杂不相杂。三相当然不能相杂。“杂”是一种“过”。若过去世杂有未来世或现在世，则过去不复为过去，乃成自相矛盾，故是“过”也。虽不相杂，仍可因以时间表象实物之变化而说三相。三相不是因过去世之含有未来与现在，未来世之含有过去与现在，现在世之含有过去与未来，而有也。亦不因它们之互不含有而无也。若以互不相杂来辩驳，则只是诡辩，不成理路。其为诡辩同于以“不相作”来辩驳。龙树对于这些分际不先予以解说，而直接以“不相作”与“不相杂”来诡辩，未见顺适。时间自足一种执著。只因这一执，始能表象实物之变化，亦因而始有三相可说。若无此执，则无变化可说，亦无所谓三相。故时间只是假名。此结论自可成立。

龙树设对方之答辩曰：

问曰：汝受过去土尘时，若有过去时，必应有未来时。以是故，实有时法。

案：此种设想对方之答辩并没有说出什么。若对方真答辩，必不如此说也。

龙树答以上之设问曰：

答曰：汝不闻我先说未来世瓶，过去世土尘，未来世不作过去世？堕未来世相中，是未来世相时，云何名过去世？以是故，过去时亦无。

案：此仍是以“不相作”来辩驳。过去世不作未来世，未来世亦不作过去世。既不相作，即无有过去未来时。时相只是假名。此结论不误，而驳辩不如理。

龙树再设问答曰：

问曰：何以无时？必应有时。现在有现在相，过去有过去相，未来有未来相。

答曰：若令一切三世时有自相，应尽是现在世，无过去未来时。若今有未来，不名未来，应当名为现在。以是故，是语不然。

案：此亦诡辩。说三世皆有自相，是以形式的有之时间表象实物之变化（如由土尘而泥丸而瓶），而刻尽出，而时自身并不变。时自身不变是常，而刻尽出之过去时只好名曰过去时（严格言之，当为物之流过去时的时），未来时只好名曰未来时（严格言之，当为物之要来而未来时的时），现在时只好名曰现在时（严格言之，当为物之现住时的时），不能以时常故，过去时未来时即成现在时也。若如此，则成名言混乱，咎不在彼。时间既常而不变，三相乃由以时间表象实物之变化而示现，则过去时不能有变过去之活动，未来时不能有要来而未来之趋势，现在时不能有现在这儿之在。变过去，要来而未来，现在这儿，是描述实物语，不可以用来说时。时间三相即就实物变化之状态而以时间表象之而示现出或刻尽出，焉能以说实物者复以之说时间耶？故时间三相既不可因着常便谓三世皆是现在世，亦不可因着实物之变化而谓时亦变化也。

龙树复设问答曰：

问曰：过去时，未来时，非现在相中行。过去时过去世中行，未来世未来时中行。以是故，各各法相有时。

答曰：若过去复过去，则破过去相。若过去不过去，则无过去相，何以故？自相舍故。未来世亦如是。以是故，时无实，云何能生天地好丑及华果等诸物？

案：此答亦诡辩，不如理。时间三相乃由以时间表象实物之变化而示现，“过去时过去世中行”，不表示“过去时”亦过去也。“未来世未来时中行”，亦不表示“未来时”要来而未来，如实物者然。是故若以“若过去复过去”云云，“若过去不过去”云云，来辩难，乃是时与实物混也。是故此两难之辩驳乃不成立者。

执时为实有者，大都是漫画式地说，只要拆穿其客观自存的实有即可。说实了，如不是一个客观自存的实有，便只是一个由内心之执而成的形式的有。由此说常，以之表象实物之变化，说三相，皆可。只要明其为内心之执，便可知其是假名无实，不必以不相作，不相杂，三相皆现在时，过去复过去等来诡辩也。龙树常喜用两难的诡辩来直接搏斗，故服人之口，不足以服人之心。人一看，只觉一团搅混，鲜有能沉着疏通以解其纷者。即有疏解者，亦只是顺其辞语重说一遍，于豁顺人心无所助益也。

龙树经过以上之诡辩，作结论云：

如是等种种，除邪见故，不说迦罗时，说三摩耶。见阴界入生灭，假名为时，无别时。所谓方时，离合，一异，长短等，名字出。凡人心著，谓是实有法。以是故，除弃世界〔世间〕名字语言法。

案：此结论可成立也。“所谓方时、离合、一异、长短等，名字出”，即皆不相应行法之分位假立也。

以上是疏通《大智度论》中之论时。《中论•观时品第十九》亦破时间相，其破亦是诡辩也。如下：

若因过去时，有未来现在，未来及现在，应在过去时。

若过去时中，无未来现在，未来现在时，云何因过去？

不因过去时，则无未来时，亦无现在时。是故无二时。

以如是义故，则知余二时。上中下一异，是等法皆无。

案：此四颂是破时论外道与胜论师之执时间为客观自存的实有。吾人现在仍如前疏通。设不以时间为客观自存的实有，只认其为主的形式的有，此亦是实有，而且亦是常。设以此为准，看龙树之辩破。龙树以为若执时间为实有，为常，则可以两难破，即时间底三相是相因而有呢？还是不相因而有？若是相因而有，则有难：譬如就过去时说，“若因过去时有未来现在，未来及现在，应在过去时。若过去时中无未来现在，未来现在时，云何因过去”？彼以为若相因，具未来现在应在过去时中即有，此即《大智度论》中所谓相杂，杂是一种过。若不相杂，过去时中无未来现在，即不能说相因。是以一说相因，必有杂过。故相因亦不可能。相因即《大智度论》中所谓相作。相因既不可能，则看不相因。若不相因，则过去时不作未来时，亦不作现在时，“是故无二时”。既无未来现在二时，则辗转不相作，亦无过去时。如此，如何能有时？如是，相因不可能，不相因亦不可能。此即为两难也。

实则此两难辩破根本不能成立。因为时间是一恒常不变的形式的有，我们以之表象物之变化，三相是由表象事物之变化而刻尽出，其本身仍是时，仍是形式的有，根本不能说它们相作或不相作。即使说相作，亦说不到相杂。既是相作，何杂之有？即使说不相作，亦仍然有时，何无时之为难？我们普通说三时相关待而有，实则只是就事物之生灭变化而有过去、未来、现在之描述。事物有过去相、未来相、现在相，而时间并无此种活动相。以时间表象事物之过去、未来、现在相，把属于事物者粘着于时间自身，遂说有物之过去时的时，未来时的时，与现在时的时。实则时只是一也。如何能把它之因表象事物之过去相、未来相、现在相而示现出之假名权说之三时，实物化，而说它们相作不相作？故知此种两难之设问根本上为不如理也。

时间是由内心之执着而凸现出的一个形式的有。其本身既是形式的有，它自然是常，是一个整一。它本身亦无所谓“住”，亦无所谓“去”。我们就事物之生灭变化，把时间表象为一条直线，好象是一条流，平常说为时间流。其实时间无所谓“流”，只是事物之变化流倒映于整一之时间，遂使整一之时间成了一条直线流。其实只是整一的形式的有也。我们以此整一的形式的有表象事物之生灭变化，遂限制出种种时间段。而因此表象，事物之生灭变化才可呈现于吾人之眼前，因而亦始有生灭来去因果一异等之可说。若知时间只是内心之执所凸现的形式的有，则转识成智，破此内心之执，此形式的有即顿归消失。如是，则事物之生灭变化者亦当体即如。若再加上缘起性空，则当体即空如，此即证无生法忍。（光拆穿时间，不必即能至佛家之空如。因为道家儒家亦可说如，康德亦可说如，但不必是空如。然时间总可拆除。）实相一相，所谓无相。如是，则生灭来去因果一异等亦不可说。然就缘起性空，亦不妨假名说。此即“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”一偈之所说。不但缘生法是假名，即因果一异等亦是假名也，方时、离合、一异、长短等亦皆是假名也。如此观时间，则龙树之名字出，假名说之时间观与法相唯识宗之分位假法，乃至外道之执时间为实有为常，皆可相融而并不相冲突，只要声明实有与常不是客观自存的实有与常即可。（外道说时间只说是实有，是常，并未详加检讨。说实了，不会是客观自存的实有。即“客观”一词，若就形式的有说，亦未尝不可说。形式的就函蕴着是客观的，此克就其本身说。然其起源却只是主观的内心之执，并不是一个外在的客观的独立自存体，在此即把“客观”一词排除）。不必直接搏斗，用两难推理强施辩驳也。因为假名说中总含有一个时间之观念。时间之观念基于时间之意识。时间之意识只是识心之执着。执着而凸现出，则只是一形式的有，说其是常亦是当然的。如此疏通，则顺适多矣。何必作那些缠夹的诡辩？

以上是关于《中论•观时品》破外道之疏导，此下《观时品》复有两颂破佛教内部小乘之“依法立时”：

时、住不可得，时、去亦叵得。时若不可得，云何说时相？因物故有时，杂物何有时？物尚无所有，何况当有时？

案：此两颂，首颂是破依“法住”立时与依“法去”立时之说，次颂是破执物为实有之说。

若依法立时，则首先可问：此时是依法之住而立，抑还是依法之不住而立？法即生灭流动的色心诸法，就一念说也可。法住或念住是表示一法或一念无论怎样变动，分割到最后，总有最短的一瞬暂住。时间分割到瞬，亦如空间之可分割到点。这一瞬就是梵语所谓一刹那。刹那是最短的时间相，故由物之最短的一瞬暂住即可建立时间——瞬瞬相连即是时间。若瞬之单位不能成立，则时间亦无法得成。此由瞬之集成时，亦如由点之集成线（空间）。故必须实有刹那。最短的一刹那由物最短的暂住而显。佛教内部小乘学者也许有主张物有暂住，故实有刹那。此种主张自不透彻，也许是一时权说，如普通说成住坏空，也许是思之不透，而认为真有暂住，实有刹那。如果认为真有暂住，则龙树即可辩说吾人不能由法住建立时间。因为若真是住，则一住永住。就此住之当体说即无所谓时间。因为时间必须就流动而显示。若念念皆住，则全体是静止不动，流动即不能说，因而亦无所谓时间。是以从法住不能建立时间。故云：“时、住不可得”，意言：时间，从法之住不可得之也。

由法住不可得时，然则由“法去”是否可得？法若不住而去，时亦不可得。因为若去，则一去永去，无所连贯，自亦无时间可言。去而不去，能连续下来，始可说时。若真是去了，则无时可说。是以“时、去亦叵得”，意言：时间，从法之去（不住）亦不可得之。是以无论从法之住或去，皆不可能得到时间。“时若不可得，云何说时相？”

这种住与不住底两难辩破虽似可通，然不免太著实，如实之以罪之实，失却疏通之意。如实而论，法无暂住，亦无去来。然从经验上（从俗谛上）方便权说，亦可说住，亦可说来去，如说成住坏空，生灭流转等。依法立时本是俗谛上的事，既不单是依住立时，亦不单是依来去立时，而是依住与来去底贯通而立时，犹如就生灭变化而立时，而所谓依住与来去底贯通而立时，亦不是就住与来去底贯通而抽出时来，时不是法之属性而可以抽出来。住与来去是法之动静态势，而时不是它的态势，故不可从客观的法上抽象出来。所谓“依法立时”的“立”是主观的假立，即是内心之执立。依法立时者究竟是否单依法住立时或单依法去立时，遂使龙树有此两难之辩破？如果不是如此，而只是依法之住与来去之贯通而立时，则此两难之辩破便不相应，便是诡辩。所谓硬实之以罪也。如果依法立时者真认为法有暂住，实有刹那，由刹那以集时，则是错误。因为这是部分先于全体。殊不知当我们认刹那为时之单位时，我们早已有了时间之意识，实早已预设了时间之成立。故康德说时间底原初表象是一个整一，是纯粹的直觉，不是概念，是全体先于部分，部分的时间是由于界划而出现。我们以整一之时间表象事物之生灭变化，才可以说事物之住与来去。反而即由事物之住界尽出时间之现在相，由事物之来去界划出时间之过去相与未来相。严格说，时本身只是一形式的有，实无所谓住，亦无所谓去来。住与去来是事物之态势，由时间而表象，而时间之过现未则是其所表象之事物态势倒映于其自身，因而亦即界划出时间之过现未之三相，乃至界划出最短暂之一瞬。这一切都是因着时间之假立而权说——时间本身是假立，当然是权说，即其所表象的事物之态势亦因时间之表象而可能，故亦是权说，在康德即说为只是现象，不是“物之在其自己”（物自身，物如），而时间之三相乃至最短之一瞬乃只是由它之表象现象而界划出，故亦只是假立权说。因此，并不是客观物上实有最短之一瞬而可由之集成时间也。只要把这一点去掉，则依法立时亦未尝不可说。这样便可疏通顺适，而不悖于假名说。若只是著实硬驳，（这里的辩驳虽似可通，然不必是依法立时者之实意，别处的两难辩驳则多是诡辩），固失疏通之意，而自家之假名说亦成虚浮、混含、而无来由者。若人一问如何是假名？假之所以为假何在何由？为何不假名为任何别的，而单假名为时？这样便顿觉只是一“假名说”为不够。故在施用两难法时，必先之以分解，可用则用，不可用则不用。不先之以分解，而空头硬用两难，在方法上是有缺陷的。当然，其宗旨自不误。

第二颂，“因物故有时，离物何有时”？“离物”之离，若是绝对地说，则离开物，自无时可说。又，若肯定物有暂住，实有刹那，刹那是附著于物上的一个客观特性，则离开物，自亦无时。但若依法立时，是依物之生住灭，由内心之执而假立时间，则及其由假立而为一形式的有，它便有一虚层上的独立的意义，如是，即使离开物，亦仍可有时。此恰如康德所说：“我们从不能把空间之不在表象给我们自己，虽然我们很能想它空无对象”。想空间可以无对象，即是想空间自身为一形式的有，它有独立的意义。“我们从不能把空间之不在表象给我们自己”，这句话可能有误解，以为空间永不能被拆除。若空间是假立，当然可以拆除，这样，我们可以表象“空间之不在”。但康德说这句话不是此义。他是说我们在直觉外物时，或表象直觉所觉之现象时，“我们从不能把空间之不在表象给我们自己”，这是有条件的，不是说空间永不能被拆除也。

因此，他继之即说：“因此，空间必然被视为现象可能底条件，而不能被视为是依靠于现象的一个决定。它是一先验的表象，它必然地居于外部现象之下而为其底据”（意即为其可能之条件）。空间如此，时间亦如此。是则时空虽依物而假立，亦可以离物而有也。

依物假立，不是说时空是物上的一个客观属性（即不是依靠于物的一个决定），乃是就物之生住灭而由内心之执主观地假立成也。此种假立即通于康德之先验说。假立之，即反而表象事物之生住灭而使现象为可能（为认知上的可能）。故康德说时空为现象可能之条件，此义亦可适用于此。康德虽就知识说，不加以颜色说是内心之执着，然说穿了，其视时空为“心之主观建构”，实只是内心之执也。故康德之说，通其极而观之，实通于佛家关此之所说。而且对于龙树所说之“名字出”，“假名说”，乃至法相唯识宗所说之分位假法，可予以积极之疏导，以显时空之积极的作用。此可以使吾人正视知识而予以积极的说明也。不只是一“假名说”即完，且甚之即使说为分位假法，亦不够也。

“物尚无所有，何况当有时”？此是进一步就缘起性空，般若智境，说物亦无所有，亦不可得。物且无所有，不可得，“何况当有时”？此从诸法实相说也。然“不坏假名，而说诸法实相”，则物亦可假名有，幻有，而时亦可名字出，假名说，只要不执实就可以了。但在此，须注意，物之不可得与假名有，是就缘起性空说，此是实层；而时是不相应行法，其为名字出，假名说，是虚层。物可以缘起说，而时不可以缘起说，盖时为形式的有也。即使说时因物而假立，物亦因时为其条件而可能，这亦是一种相因待的关系，但这严格言之，实不可以缘起说。即使方便说为缘起，亦与色心诸法（具体现象）之为缘起不同也。不可混漫。盖时为形式的有，它不是由色心诸法为缘而生起的一个具体现象，而其本身亦无具体的势用，故亦不能以彼为缘，由之而生起其他具体现象也。诸行无常，色心诸法是行，思亦是行，而时、空、数等并不是行，亦无所谓无常。词语不可混漫也。

《大智度论·卷第三十一》释《经•初品》中十八空义第四十八，释“大空”云：

大空者，声闻法中，法空为大空。如《杂阿含·大空经》说；“生因缘老死。若有人言是老死，是人老死，二俱邪见。是人老死，则众生空。是老死，是法空”。《摩诃衍经》说：“十方、十方相空，是为大空”。

问曰：十方空何以名为大空？

答曰：东方无边故，名为大。亦一切处有故，名为大。遍一切色故，名为大。常有故，名为大。益世间故，名为大。令众生不迷闷故，名为大。如是大方，能破故，名为大空。余空破因缘生法，作法，粗法，易破故，不名为大。是方非因缘生法，非作法，微细法，难破故，名为大空。

问曰：若佛法中无方，三无为，虚空、智缘尽、非智缘尽亦所不摄，何以言有方亦是常，是无为法，非因缘生法，非作法，微细法？

答曰：是“方”法，声闻论议中无。摩诃衍法中，以世俗谛故有，第一义中一切法不可得，何况方？如五众和间彼间等，假名为方。日出处，则是东方。日没处，则是西方。如是等，是方相。是方自然常有故，非因缘生；亦不先无今有，今有后无，故非作法；非现前知故，是微细法。

问曰：方若如是，云何可破？

答曰：汝不闻我先说：以世俗谛故有，第一义故破？以俗谛有故，不堕断灭中。第一义破故，不堕常中。是名略说大空义。

问曰：第一义空亦能破无作法，无因缘法，细微法，何以不言大空？

答曰：前已得大名故，不名为大。今第一义名虽异，义实为大。出世间，以涅槃为大，世间以方为大。以是故，第一义空亦是大空。复次，破大邪见故，名为大空。如行者以慈心缘东方一国土众生，复缘一国土众生，如是辗转缘时，若谓尽缘东方国土，则堕边见，若谓未尽，则堕无边见。生是二见故，即失慈心。若以“方空”破是东方，则灭有边无边见。若不以“方空”破东方者，则随东方心。“随心”不已，慈心则灭，邪心则生。譬如大海，潮时，至其常限，水则旋还。鱼若不还，则漂在露地，有诸苦患。若鱼有智，则随水还，永得安隐。行者如是。若“随心”不还，则漂在邪见。若“随心”还，不失慈心。如是破大邪见故，名为“大空”。

案：此段解“大空”之文很有意义。“大空”即“空间”空，即破空间也。在此，龙树视空间“非因缘生法，非作法，微细法。”“亦是常”“一切处有故名为大，遍一切色故名为大，常有故名为大。”“是方（空间）自然常有故，非因缘生。亦不先无今有，今有后无，故非作法。非现前知故，是微细法。”空间若如此，时间亦当如此。时间亦非因缘生法，非作法，微细法，亦是常有。常有自是形式的常有。时空俱是形式的常有，但同时亦俱是假名法，由内心之执而构成也。若如此，则以上关于时间之辩破显然俱是诡辩。此处说空间是常，则外道说时间为常，并非全错，只须不视之为客观自存的常有即可，何须用不相作，不相杂，三相皆现在时，过去复过去等诡辩，来辩破？时间空间俱是由内心之执而形构成的一个形式的有，用之以表象现象。若知此义，则俗谛有，有其所以有，第一义谛破，有其所以破。若不知此义，只说名字出，假名说，则不知其所以有，亦不知其何以为常也。复次，若知此义，则自不生大邪见，谓东方有边或无边。盖只是内心之执之形式的有，用之以表象现象，并不是客观自存的实有属于物自身也。若视为客观自存的实有（常有），属于物自身，则有边无边即成矛盾，此即康德所谓正反两题之“背反”，此亦通于龙树所说之邪见。邪见生，则随心生。随心生，则慈心失。若知时空是内心之执之形式的有，只表象现象，则时空始可破。随心是执心，随时空之执（执之以表象现象）而执也。慈心是不执之心。知时空为内心之执，则破立自如，故不堕有边无边之邪见也。

《中论•观六种品第五》破地、水、火、风、空、识六种（即六界），主要专在破空间，其破纯诡辩，不可取。读者一看便知，不烦再检。吾不知龙树何以不随《大智度论》此段大空文之思路而破空间乃至时间，而必以诡辩出之！

本章旨趣在顺佛家不相应行法予以疏通，以开与西方康德哲学相会通之理境。详见拙著《现象与物自身》。