牟宗三先生《佛性与般若》（上）9

第一部  纲领

第三章 龙树之辩破数与时

第二节 关于时间之辩破

甲、不相应行法

龙树辩破时间实有论，亦非常麻烦。现在先把他自己的主张列出。“见阴界入生灭，假名为时，无别时。所谓方时、离合、一异、长短等，名字出。凡人心著，谓是实有法”。

这个结论是可以承认的。阴界入（五阴六入十八界）是具体的缘起法，有生灭流转。我们即就它们的生灭流转“假名为时”，即虚假无实地姑名为时，是以时间是一个虚假的名字，亦如数目之为一虚假名字，并无真实性，即时间并非是一客观的实有，除这假名的时外，并无别样的客观实有的时间。此假名的时间即所谓分位假法，即克就生灭流转分位或分际而姑名为时，并无实义；此亦曰“不相应行法”——“不相应”者实时间之观念无客观的实物与之相应，它只是思行上的一个分位假法。我们也可以说它纯是主观的，佛家只笼统地概括之于“行”法，不过是不相应的行法而已。方时、离合、一异、长短乃至数目等，皆是不相应的行法，亦即分位假法。说“分位假”“不相应”，是明其义；说“行法”是归类。这个“行”字若直接就此等分位假法说，颇难索解，不知何以名之曰“行”。这个“行”是五蕴（五阴）中“行蕴”那个“行”，也就是“诸行无常”的行。若依五蕴说，行是五蕴中之一蕴。若依“诸行无常”说，便很广泛，岂唯行蕴是行，色受想识独非行耶？业师熊十力先生《佛家名相通释•卷上》解“诸行”条云：“诸者遍举之词。行者迁流义，相状义。谓本迁流不住，而亦幻有相现。具此二义，故名为行。问曰：所谓行者，依何立名？答曰：即依一切色法心法而立此名也。易言之，一切色法心法通名为行也。世所谓心与物都无实自体，都不是固定的东西，所以把他叫做行。”据此，我们也可以说行者行动义，熊师引《大智度论·卷五十二》：“若法无常，即是动相，即是空相。”故行即行动义。由行动而有迁流，由迁流而有流转、流布等义；复由行动而有现起、现行等义，所谓“幻有相现”。如是，“修行”亦是行，荆溪所谓“如梦勤加”也。身语意三业亦是行，凡有为法皆行切色法心法皆行也。此是行之最广义。

就此最广义中提出色法为色蕴，非谓色法即非行也。复提出受、想、识，别为三蕴，非谓受、想、识即非行也。受、想、识属心法，即是心行。但既方便欲分为五蕴，则心法中即不只受想识之三蕴。除此三蕴外，当复有其他种种心法。此其他种种心法即以最广义之“行”概括之。但色受想识既别立，则此最广义之行，在五蕴中，即受限制，因而独成一行蕴。此行蕴虽偏属心法，然概括甚广，概括五十一心所法及不相应行法。“心所法”者即心之所有法，依止于心而与心相应故，属于心故，即是心上所有之法故，因名心所有法，简称“心所”，亦称“心数”。是则五十一心所，因与心相应故（叶合如一，名为相应），可名曰相应行。此外还有不相应行，即与色心诸法不相应合，因不相应合，难说为心，亦难说为色，但却是依色心等法之分位而假名以立。此所假名立者是间接地摄属于行蕴，因其本身并无行动、迁流、现起等义故，但亦不可称为无为法。此等依色心分位而假立之不相应行法，法相唯识系之论典列举为二十四。熊先生《佛家名相通释·卷上》略引文献，逐一予以疏释，兹照录之如下：

一、曰“得”。《广论》〔安慧《大乘广五蕴论》云：“谓若获，若成就。此复三种，谓种子成就，自在成就，现起成就，如其所应。”按“种子成就”者，谓若善种子未为邪见所损，若不善种子未为胜定所伏，如是等种决定有生现行法之用，皆名成就。“自在成就”，若加行位所由善法熏成种子，由此为因而得自在，故加行善等名自在成就。“现起成就”者，谓若五蕴方现起故，即名现起成就。自余一切法皆随所应、可成不失，即皆名“得”，故总说言“如其所应”。

二、“无想定”。《识论》〔《成唯识论》〕云：“有诸外道执无想天以为涅槃。厌患此想为痈疽疮等，是生死因。以出离想作意为先，修习定时，于定加行，厌患想故，令此心

想渐细渐微。由此熏成厌心等种。损伏心想种故，令“不恒行心想’不起。〔“不恒行心想”者谓前六识有时间断，名“不恒行”〕。即依此等心上分位而立无想定之名。

三、“灭尽定”。《识论》云：“谓二乘者见粗动心起，心劳虑，即厌患动心心所故，以止息想作意为先，依有顶地，由观无漏为加行，入遮心心所，令心心所渐细渐微。渐微心时，熏成厌心种子，入本识中。此种〔厌心种子〕努力能损伏不恒行及恒行一分心心所法令灭。〔不恒行解见前，恒行一分谓染污意〕。即依此等心上分位而立减尽定之名”。

四、“无想天”。《广输》云：“谓无想定所得之果。生彼天已，所有不恒行心心法灭〔心心法者犹言心心所法〕，故名”。

五、“命根”。《广论》云：“谓于众同分中，先业所引，住时分限，假说命根”。“众同分”者，谓“群生各各自类相似”。后另详。此云“于众同分中”，犹言在人类或他有情类之中。“先业所引，住时分限”者，如某甲寿命百年，则自其受生以至临终，通计所历百年之期，是其“住时分限”。而此“住时分限”则由某甲过去世中善恶业力所引起，故说“先业所引住时分限”也。〔下略〕。

六、曰“众同分”。《广论》云：“谓诸群生各各自类相似，名众同分”。《识论》云：“众谓众多，同谓相似，分者因也。依诸有情自类相似，起同智言，名众同分。（原注云：由众多法上有相似义故，方令人起同法之智解与言说。是众同法为智与言之因，故曰分者因义。）或复分者即是类义。谓人天等众类同故”。按“分”义，前解为正。由众多法上有相似义，故得为因，令人起同法之智与言。知识所由成立，实以此等范畴为基础。如无“同分”义，吾人不能于万法“起同智言”，即知识为不可能。

〔宗案：众同分，“分者因也”，此训嫌著。此“分”字恐当同于见分相分之“分”字，意即众所共同相似之一面耳。有同一面，亦有异一面。下十六“定异”亦可说为“定异分”。小乘说假部说有“有分识”，“有分”之分亦训为“因”，谓为三有即三界之因。此亦嫌著，不合常解。“有分识”体恒不断，周遍三界，由之而可说明三界诸有之起现，此亦可说为诸有之识，由此识立一切有也。“分”字是语势带上去的。不必说得那么著。〕

七曰“生”。《广论》：“谓于众同分所有诸行本无今有，假说名生。”（原注云：“如某甲在人类众同分中，其所有五蕴色心诸行，当某甲未生前，此诸行未曾现起，即是本无。而今某甲生，即诸行现起，是名今有。依此假名为生。”）

八曰“老”。《广论》：“谓彼诸行相续变坏，名老。”《识论》云： “诸行变异，说名老故。”

九曰“住”。《广论》：“谓彼诸行相续随转，名住”。按所言住者，非谓诸行恒时兀然坚凝而住，只是“相续随转”，假名为住。《识论》等云：“诸法生已，相似相续名住。”

十曰“无常”。《广论》云：“谓彼诸行相续谢灭，故名”。按言“无常”者，略有二义：一诸行刹那生灭名无常。二依诸行相续之相，假说住时分限〔如某甲寿百年〕，一旦此“相续相”谢灭〔如某甲身终〕，亦名无常。《广论》只约第二义为释。

十一曰“名身”。《广论》：“谓于诸法自性增语，如说眼等”。按此言“诸法自性”者，例如眼根净色是其自性。“增语”者，于此等自性之上而安立名言，即谓之曰眼，是为“增语”。增者增益。诸法自性本离名言。今于其上安立名言，故是增益。[宗案：此云“自性”不是就真如空性说，乃是就诸法之现象的自体性说。“本离名言”亦不是“心行路绝，言语道断”之意，乃是诸法自体只是这么一个事体而已，本无所谓名言。名言是随便加上去的。]名者音声，而能诠召诸法。由第六意识相应想数，于诸法境而取像故，其出诸口而为音声，即成为名。“身”者自性义，名有自性故。如眼之名与耳之名不同，此二名自性异故。〔宗案：“身”者自己，名身即名之自己，或名之为名。此言“自性”皆是诸法之现象的自体性义，亦如“法”者轨持义，即由轨持说诸法之现象的自体性，并非“法无自性，以空为性”之自性。以上所云之“自性”，若就缘起性空说，正是所要空掉的自性，而归于无自性。故知所云自性只是法之轨持义之自性，即吾所谓诸法之现象的自体性也。〕

十二曰“句身”。《广论》：“谓于诸法差别增语。如说诸行无常等”。按差别者，不一之谓。如“诸行无常”四声，合有二名。“诸”声表多数，“行”声表色心法。此二声合为一名，即通一切色心法各各自体而总名之。“无”声表非有，“常”声表恒常。此二声合为一名。是故聚集多名身而成句身。为显诸法自体之上具有无常、苦、空等等差别义故。“句身”者，身义同前。如“诸行无常”句，与“诸行无常即是苦”句，此二句所诠之义不同，即二句各有其自性也。

十三曰“文身”。据《广论》云：“文即字，此能表了前二性故”。又云：“前二性者，谓诠自性及以差别”。按“自性”者，谓诸法自体，如色等法自体各别故。此名身之所诠也。“差别”者，诸法自体上具有种种之义。如色心等法自体上皆具有无常、苦、空等义故。此句身之所诠也。诠诸法自体上差别义者，为句身之自性。诠诸法自体者，为名身之自性。此名身句身二性皆依于字，方能衣示显了。故谓字是能表了前二性也。〔下略〕。〔宗案：名身句身是语言，文身是文字。〕

十四曰“异生性”。《广论》云：“谓于圣法不得，故名”。（原注：“凡夫不得圣法，异圣者之生故，故名异生。”）

十五曰“流转”。《杂集》〔《杂集论》云：“谓于因果相续不断，假立流转”。此中因果约前后为言。前法为因，后法为果。刹那刹那，相续不断，故名流转。〔宗案：就因果相续假立“流转”，亦可就流转假立“因果。”〕

十六曰“定异”。《杂集》云：“谓于因果种种差别，假立定异”。基〔窥基〕云：“因果各别故，名定异。”（原注：“如豆不生麻”。）

十七曰“相应”。《杂集》云：“谓于因果相称，假立相应”。如下雨为因，泥泞为果。雨因泥果，虽复异类，而互相顺故，假说“相应”。

十八曰“势速”。《杂集》云：“谓于因果，疾迅流转，假立势速”。

十九曰“次第”。《杂集》云：“谓于因果一一流转，假立次第”。基云：“一一不俱，称为次第”。

二十曰“时”。《杂集》云：“谓于因果相续流转，假立为时，由有因果相续转故。若此因果已生已灭，立过去时。此若未生，立未来时。已生未灭，立现在时”。

二十一曰“方”。《杂集》云：“谓即于色法遍布处所，果差别，假说上下东西等方”。

二十二曰“数”。《杂集》云：“谓于诸行，一一差别，假立为数。”

二十三曰“和合”。“谓于因果，众缘集会，假立和合”。

二十四曰“不和合”。普光《百法疏》云：“诸行缘乖，名不和合”。

如上色心分位假法，共有二十四种。然亦略示其概，未能遍举。故《显扬》〔《显扬圣教论》〕云：“复有诸余如是种类差别，应知。”

案：以上二十四个分位假法，我们可以重新排列其次序，予以分类的解脱。首先，当以名身、句身、文身三者开始。名身句身表示语言，文身表示文字。此三者本是语言文字层。语言文字自是吾人诠表诸法自体及以差别之工具。人类有语言，亦能造文字。语言文字可以独立地硏究，所谓语言学者是。然其原初必与存在的事物直接有关，今之所谓语言分析，即就此直接牵连而分析日常语言之意义，非是独立地硏究语言文字本身也。语言文字诠召色心诸法之自体以及自体上之种种差别义，它本身不是色法，亦不是心法。因为色心诸法是存在的事物，是存在之实层，而语言文字则是虚层，它是浮在存在层的上面自成一套。在此亦说就色心分位假立，此“分位”二字亦是浮泛，严格言之，不甚谛当。因为语言文字自身独成一套，与色心诸法根本上是异质的异层。不相应的分位假法，其定义是“依色心等分位假立，谓此与彼不可施设异不异性”（《广五蕴论》）。然此名、句、文三身确然可以与彼色心等法施设异性。故语言文字确与其他分位假法有独特的特殊异处。若谓就诸法自体而说名身，就自体上之差别义而说句身，此亦是分位义，但此分位义很浮泛，不甚切也。又文身即文字，是表了名身与句身之自性，是就名身句身而立，不是就色心诸法而立也。故至文字更远于色心诸法，独成一套工具，不可云就色心诸法之分位而假立也。假立自是假立，但却是人的独立造作，或依象形而造，如中国文字，或依声音而造，如拼音文字，难说是依色心假立也。即如眼名与眼法，其关系密切，好像不能说异不异，但其实还是异。眼名只是个名，中文说眼，英文说（eye），其他语言文字各有其说法，与色心之分位有何关系？至于连名成句，亦有句法上的独立意义。每句抒义，所抒之义不离色心等法，而语言之语句恐与色心之分位无关也。或谓离义无具体的语句，是则义与具体的语句混然一体，义与色心分位有关，具体的语句亦与色心分位有关也。此仍是“句身诠自体上种种差别义”之义。若就语言为一独立的共同工具言，即不可说就色心之分位而假立。故在此说分位，意甚浮泛，与其他分位假法不同也。名身、句身、文身既有其自体性，我们即可从其所抒之义中提出来而说其为独立的一套，亦可将其所抒之义从语言文字中提出来而说此种种义之差别是就色心诸法之分位而假立。

语言文字可以表说一切，亦可以拘限一切，因而生著。依佛家教义，“五蕴皆空”。“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。如是，一切说皆是假名说。到不可思议时，则“心行路绝，言语道断”，即一切皆不可说，而语言文字亦即无所用。但有四悉檀因缘，亦可方便权说。终日说，终日不说，时时用语言，时时超越语言。“不坏假名而说诸法实相”，亦可不坏语言而说诸法实相。不随语言生著，则亦不受其拘限。“实相一相，所谓无相”，则一切语言，一切假名法，皆当体即寂。空空，涅槃亦如幻如化，般若亦不可得，是则岂不是一切皆是假名说？进一步，岂不是一切皆是不相应的分位假法？此是通贯地究竟说。既一切皆是假名说，则不但时间与数目是假名说也。既是假名，则不能著实，此即是不相应。虽不相应，而可以方便权说。凡方便权说皆不是随意地瞎说，必有所当之机，此即是分位，因而所说之法，种种差别，亦可以说是分位假立，不但此二十四不相应行法是分位假立也。例如名身诠诸法自体性。此自体性是依法之轨持义而说。如果依缘生义，则此自体性即不可得。如是，此“自体性”一名岂不是不相应而为方便假立？法之自体性既如此，则句身所诠之自体上种种差别之义，如无常、苦、空、无我等，乃至各层次上之种种说，亦如此。如此，岂不是皆成不相应行法？若如此，则不相应行法太宽泛。通贯地究竟说，虽可如此，然非此处说不相应行法之专当义。如是，吾人须进一步考察，予以限制，不能随语言文字之方便说，而笼统一切，皆名之为不相应行法也。

于二十四个不相应行法中，十五“流转”，十六“定异”，十七“相应”，十八“势速”，十九“次第”，此五个分位假法最为广泛。于二十四个分位假法中，佛家原不列“因果”。但此五个分位假法皆就因果说。吾人是否可把这“因果”亦列为不相应的分位假法？似乎也可以。若把因果视为一个更根本的客观法则，则流转，定异，相应，势速，次第，这五者，似乎可以说皆由“因果”而引申，亦可以说皆可反而谓述这因果关系之形式特性。这些概念当然亦是句身所诠之差别义。但此等差别义却不能说是色法之谓词（特性），亦不能说是心法之谓词（特性）。依此而言，它们与色心法不相应。它们既不是心所有法（心所），亦不是色所有法（色所）。它们是遍谓一切色心法的共同而虚的形式特性，不是材质的特性。这是独成一虚层的形式概念（虚概念）。它们不是色法，不是心法，即不是存在的实法（实法从缘生说亦是假名，那是另一义，虽是假名，对这些虚概念言，仍说是存在的实法）。说它们是就色心上之分位而假立，这“分位”二字亦太广泛。若一切皆是假名说，即皆是分位假立。严格言之，“分位假立”尚不能表示出此“不相应行法”之特性。“不相应”可有二义：一、与色心法不相应，不是色心等法之材质的谓词，故不能说它们是色法或是心法。二、它们并无实体性，即并无一客观的实有可为其相关者，它们并无所相应的实有。若一切皆假名说，即一切皆不相应。故严格言之，即“不相应”亦不能表示出此“不相应行法”之特性。假法自是假法，不相应亦自是“不相应”，这都是不错的。但此等单提独说的不相应行法，就适所列举之五个说（加上因果，是六个），其本质的特性当该是形式概念，即不能当作是色法或心法之“材质的谓词”看之虚层的形式概念。至于此等形式概念中那个是根本的，那个是引申的，在此不必管。只要知其是形式概念即可。

二十四个中，五“命根”，六“众同分”，七“生”，八“老”，九“住”，十“无常”，此六个分位假法亦可与上为同类，皆是最宽的形式概念。“命根”是“住时分限”，“众同分”是类名，亦可以是“同性”，而与“异性”为相对，皆形式概念也。生、老、住、无常，即是“成住坏空”之另一种说法。此是描述色心等法之为“行”的共同的形式特性，亦是描述有情众生“从有到无”的共同的形式特性。此不是色心等法之材质的谓词，亦不是众生每一个体之材质的谓词。“本无今有”曰生，“渐趋衰败”曰老，“相续随转”曰住，“相续谢灭”（归于虚无）曰无常。这一过程即是从存在到不存在，从实有到虚无之级度过程。依康德，这是实在、虚无与限制等范畴之所决定者。依此而言，生、老、住、无常，这四者所表示的亦皆形式概念也。吾人且可于“命根”（住时分限）与“住”（相续随转的持续性）而说“常体”或“准常体”一概念，此即康德所说之“常体”一范畴，亦即罗素所说之“准常体”一设准。

二十四个中，二十三“和合”，二十四“不和合”，此两个分位假法即是离、合两形式概念，此亦不是色心等法之材质谓词。

以上十三个（加上因果，是十四个）形式概念大体是属于西方哲学中所谓范畴之类的东西，不过西方哲学中尚无以离、合为范畴者。但是须知康德所系统地建立的范畴表亦只是纲领而已，尚可以引申出许多个。多点少点，存此去彼，皆无关系。然大体皆必须是形式概念，是思想上的纯粹概念，康德亦名曰先验概念。形式概念而谓述存在的特性，是其最普遍而共同的形式特性。此虽亦是句身所诠表之“义”，但却有一特点，即形式概念是形式概念者虚意的义也。

二十四个中，二十曰“时”，二十一曰“方”，二十二曰“数”。此三者更为形式与普遍，即是说，更为空洞。它们甚至不是论谓存在物的普遍而形式的特性，即是说，它们不是义，即使是虚意的义也不是。因为它们不是法之自体上的差别。“数”只是标识“个”或“单位”，它既不能抒这个“个”或“单位”之自体性，亦不能抒其差别义。故更为空洞，亦即更为形式的。只要有或单位处皆可说数，而个或单位则并不限于什么的个或单位。“于诸行一一差别，假立为数”，此“一一差别”只是注意其一一个之差别，并不注意个之差别以外的其他差别。它当然不是论谓色心等法之差别义，甚至是普遍而形式的义即虚意的义也无所论谓，它是毫无内容的，不管是材质的内容或形式的内容，它只标识“个”。数是纯思想上的建立。它可于一、多、综中表示，但一多综并不是“数”。依康德，一多综是范畴。数学中也需要这些范畴，通过这些范畴而思考数，在这些范畴下而直觉地建立数。依是，数比范畴更为凸出。范畴是一般的形式概念，而数则是独个的，此其所以为直觉的综和，因而为直觉的建立（构造）也。数独成一层，与存在法不同，就色心等存在法之分位而假立，于此言“分位”，亦甚浮泛，并无内容，其分位只是“个”而已。而“个”岂必限于色心等法耶？顺着说，就“个”而假立，反过来，实在是标识“个”而已。

时，“谓于因果相续流转，假立为时”，此亦是顺着说而已，反过来，其实是时间表象“相续流转”，“相续流转”因时间之表象之而可能。因时间之表象之，而以因果概念统思之，遂厘定出“因果相续流转”之事实。依康德，因果是形式概念，而时间则是感性直觉摄取外物之形式条件。它当然是假立，就色心等法说，它甚至不是色心等法之义——虚意的义，它是表象色心等法的形式条件。它本身不是个概念，而是一个纯粹直觉。因为它的原初表象是一个整一，不是由部分而构造成的。它之为整一先于它的部分，不是它的部分先于整一。它之为假立，是超越的想象所先验地假立，假立之而为感性直觉摄取外物（亦就是表象外物）之形式条件，假立是如其为一整一而直觉地假立之。假立之以表象外物即是限定外物，限定之即是排列之于时间秩序中。时间是整一，因其表象外物而被界划，界划成时间单位，所谓时间之部分。因有时间之表象，吾人于色心等法始瞻前顾后，说其有过去，有现在，有未来。于法之已生或已灭说过去时，此即是以时间表象法之已生已灭，法可以过去，而时无所谓过去。就法之“已生未灭立现在时”，此亦是以时间表象当前之法，而谓其为现在，而时本身无所谓现在。就法之“未生立未来时”，此亦是以时间预表其未来可以出现。法可以有未来（即未出现而可以出现），而时间无所谓未来。法过去了，法当前现在著，法尚未来，这些是法上的事。这些法上的事是因时间之表象而可能。因此，法相续流转，而时间无所谓流转。吾人说时间有相续相，时间是一度，是一个流，那是因为它表象具体物，因具体物之生灭变化的流转而倒映在它身上，遂说它是一个流，有相续性，实则它本身无所谓流，亦无所谓相续流转或变化也。它是一个虚的，形式的有，它是一个虚架子。你可以说它根本是识心底一种执着，是识心底凝结作用而幻成的一个虚的形式的有。因着这形式的有，我们始有变化底意识，始能瞻前顾后，说法之过去未来与现在，始能把法表象于时间中而成为一具体的现象，因而始能明确地成为识心的一个现实的对象。设若我们根本无时间意识，则这些亦根本不能有。设若我们超越了时间，而拆穿这个形式的有，则诸法很可以是当体即如，根本就不能成为识心底一个对象，此如僧肇所说之物不迁。依是，色心等法之可以为生灭变化的现象，有过去未来现在的区别，而可以成为一个对象，根本是由于识心底执着，由于时间之为一形式的有。时间是识心上的虚有。识心、时间、对象，这是在识心层上相关而起的。

时间如此，空间亦如此，不须别论。

二十四个中，二曰无想定，三曰灭尽定，四曰无想天。此三者亦列入“不相应行”中，显得不伦不类。此将一方面不足以显单提二十四为不相应行法之独特性。一方面若顺此三者亦为不相应行法想下去，则不相应行法将无穷无尽，此则太宽泛，丧失列举二十四个为不相应行法之意义。此三者是就修行功夫说的心之状态而为描述的抒义语，当然是假名，但与名身、句身、文身之为语言文字不同，亦与时方数之为独成一层之“形式的有”不同，亦与流转、定异、相应、势速、次第以及命根、众同分、生、老、住、无常，乃至和合、不和合等之可以概括于“形式概念”下亦不同。它们是心之状态而假立，并无独立的意义，亦不能成为知识之条件。如此名之，只为言说方便，不名亦可，而“定”与“定之果”之事实仍自若。定与定之果，其为心之状态当然与心所法之为心象不同，亦与色所法之为物象不同，其为状态似乎是“态势”（modal）义之状态。依此而言，它们亦与色心法不相应，不能说它们与色心法有何异不异性。只能说它们是就色心等法分位假立。但若如此，则在一般说的功夫过程中，无论色法心法皆有各种不同的分际可说，犹不只这三者之就外道与小乘说而已也。即大乘之修行上的各种位次亦皆可说是不相应的分位假法。空三昧，无相三昧，无作三昧，乃至四禅、四无量心、四无色定、八背舍、八胜处、九次第定、十一切处，亦皆可视为不相应行法也，何以独不列举？广之，四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分，这三十七“趣涅槃道”之道品，乃至六波罗蜜之道品，何以独非“不相应行法”耶？如此泛滥，将无严格原则足以限之。再广之，就存在的实法说，五蕴皆空，“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，则一切心心所法，色色所法，皆空无实，即皆不相应的分位假法也。色不可得，受想行识亦不可得。不可得即不相应，而且根本无所相应。不相应、无所相应、即是假名。此是因空而为不相应。复次，“空”是就缘起无性而为一个负面的谓述语，即负面的抒义语。“空”不是一个实体字，即不能实体化而为一个正面的实有。它不是描述的抒义语，而是说明上的抒义语。自其非实体字言，它亦同样是虚意的义，但却不是一个形式概念之为形式的有。说它是一个道理，如说“空理”（空性，以空为性），亦不是客观存有的实有之理，如儒者之所说。是以对于“空”亦不能实体化。实体化之，即是执着。是以龙树《中论》说：“若复见有空，诸佛所不化”。而《大智度论》十八空中复有“空空”一词语。说这些词语就是为的预防空之实体化。依此而言，空亦是抒义的假名而已。无常、苦、空、无我，连在一起，皆是抒义的假名，岂不亦是不相应的分位假法乎？（分位是就“无自性”这个分位说）。色空，受想行识空，可是空既不与色法相应，亦不与心法相应，而且亦无一作为实有之空为其所相应者，如是何以不名空为“不相应行法”？所谓“涅槃亦如幻如化”，亦如此论。依是，徒“不相应”与“分位假立”实不足以标识出单提二十四法为不相应行法之独特性。吾人必须步步撤退，首先，从存在的实法因性空而为假名法，此等假名法不能名为不相应行法，撤退起，空空，涅槃亦如幻如化，此空与涅槃亦不能名为不相应行法；修行功夫上之三十七道品以及六波罗蜜亦不能名为不相应行法；修行过程中色心等法层层提升之各种分际各种状态（态势）之描述词语亦不能名为不相应行法；如是，此无想定、灭尽定、无想天三者亦同样不能名为不相应行法。

最后，二十四个中第一个曰“得”（获、成就），第十四个曰“异生性”，此两者实是随意列入。若如此，我们可随便找一个名词列入不相应行法中，而且多得很，全无定准。依此，益知“不相应”与“分位假”两词太宽泛也。《显扬圣教论》本已说“复有诸余如是种类差别，应知”。二十四只是略示其概念，未能遍举。然若遍举起来，若无简滥原则以限制之，如顺得、异性性以及无想定、灭尽定一类想下去，则将无穷无尽，此便丧失“不相应行法”一词之义。

依是，吾人必须把名身、句身、文身（此为一组），无想定、灭尽定、无想天（此为一组）以及得与异生性，这八个剔除。如是，将只剩下流转、定异、相应、势速、次第、和合、不和合、命根、众同分、生、老、住、无常以及时、方、数，这十六个。如果吾人再代为加上“因果”，则将为十七个。这十七个保留下来，可以保持不相应行法之独特意义。其所以能保持其独特意义，是以时、方、数以及因果为标准而能定住其他诸个之不显明性。譬如生、老、住、无常，此四个本如生、老、病、死或成、住、坏、空，意义相类，亦可视为描述的抒义语，如是，便无独立的意义，可以消融于相续流转而可说可不说，亦与“得”及“异生性”差不多，并无多大的意义与显著的作用。但若以因果、命根、众同分来定住，则生、老、住、无常（取相续谢灭义）可以概括在从实在到虚无（空等于零）之级度中，依此，可以概括在持续体（准常体）以及实在、虚无与限制这些形式概念下，而可以视为是这些形式概念之较具体的表示，实亦指点着这些形式概念，如是便可以形式概念视之（其实义亦实指此）。如是，它们之被列入不相应行中，便有其独特的意义与作用，不是普通的描述抒义语可有可无也。推之，流转、势速、次第这三者亦然，即可以因果与准常体定住之，而视为形式概念也。因为它们显然都不是色心等法之材质的谓词也。既定住已，那些是根本的，那些是引伸的以及多点少点，或存此去彼，皆无关系。如是，我们便可说，时、方、数，为识心上所假立独成一层而有其虚层的自体义的形式的有，而其余十三个则可视为识心上所假立的形式概念而可以形式地论谓存在法之普遍的形式特性者。这样说，便可以保持不相应行法之独特性，其作用即在其为识心底认知之形式条件，即为知识以及知识之对象之认知的可能之条件。我们将随康德，说时空为感性直觉摄取外物之形式条件，说其余形式概念为知性统思直觉所摄取之现象这统思上的纯粹概念即范畴，亦就是“形式地辨物”之概念。数学与逻辑亦是识心上所建立之独成一层的形式学问而为辨物时所必须遵守者。此而既明，则吾人即可进而说明佛家何以以“思”说行蕴，并何以把这十六个（加上因果十七个）列为不相应行法，以及其与“思”之关系究如何。

我们本已说诸行无常，行字概括极广，行是迁流义，相状义，一切色心等法俱可说是行。但就五蕴说，色、受、想、识既分出去，别立为蕴，则行亦为一蕴，即受限制，即是说—、它不括色法，二、它专属于心法，而又不包括受想识。受此两层限制的行蕴，其主要特征是什么呢？它又包括些什么呢？关于第一问题，法相唯识系的论典以“思”说行蕴。行者思之别名。思与受想同，俱是心所法之一。《成唯识论》云：“思、谓令心造作为性，于善品等役心为业”。此言思之自性只是“造作”，它的业用即是于善恶等境驱役心及余心所同起善恶等之表现。故以其造作之性即有役使心之业用。是则思业即是“身语意”三业之意业。意即意识所发之意念，思之造作即含于其中。思即是思虑、思维、思想之思，而取其具体的意义，亦即心理学的意义，故亦名行，亦名业，而为心所法之一。正因其是心理学意义的思，所以佛教中又有见惑思惑之分。思惑即烦恼，亦曰修惑。修惑思惑俱对见惑而言。以其本性是造作，故必引起烦恼。思本身为一心所，而由其造作之性役使心及余心所同起善恶等之表现，亦即使心及余心所同为造作。是则一说思，便概括其余心所，而为一蕴，色受想识既分出去别自为蕴，故即以受限之“行”名此思蕴，而其本性即以思之造作解脱之也。是则行蕴即思蕴。行蕴是广名之受限，思蕴是直指其内容。

关于第二问题，思既是一蕴，它不只是它本身之为一心所法，它亦包括由其造作所引起之一切其他心所法（除受想外）以及属于思而却不是心所之不相应行法。思蕴所包括之心所共为五十一心所，分为六类，亦称六位：

遍行类有五：触、作意、受、想、思。此五数〔心所亦称心数〕遍一切识，遍一切时，遍一切性〔善恶无记三性〕。

别境类有五：欲、胜解、念、三摩地、慧。此五数非如遍行类一切时恒有，乃别别缘某种境界而起，故名别境。

善心所类，此有十一：信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、不放逸、舍、不害。此十一数性离愆秽，于自于他倶顺益故，故名为善。

烦恼类有六：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见〔包括我见、边执见、邪见、见取、戒禁取〕。此六数、性是根本烦恼，烦是扰义，恼是乱义。扰乱有情，恒处生死，故名烦恼。

随烦恼类有二十：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。此二十数随他根本烦恼分位差别等流性故，故名随烦恼。

（六）不定类有四：悔、眠、寻、伺。此四数由不同前五位心所，于善恶等，皆不定故，故名不定。

此五十一心所不详解，只列举于此。现在只说隶属于思而却不是心所者，此即不相应行法。思本身是一心所法，由思之造作而役使心所引起之五十一法亦是心所法。役使心亦即役使此五十一之心所。思及五十一心所皆与心相应，叶合为一，一体而转，为心之所有，故曰心所。此皆是具体的心象。但思之造作亦可形构成一些其自身非心非色，而有独立意义，独成一虚层之形式的是，此如时、方、数以及其他形式概念是。此等虚层之形式的有乃由思之造作而假立，既假立已，它们即凸出而自有，既不是色，亦不是心，亦不是具体的心态，它们亦无“行”义，因为它们是形式的恒常而无所谓变不变故。只因它们是由于思之造作而成，故隶属于思，而其本身并无所谓思，因得名曰“不相应行法”。此词，若严格释之，当该为“非色非心而隶属于思之形式法”。此即便可维持住此词之独特性。

对应此等形式法，“思”这一心所法亦受一特殊的限定。其原初本是具体的心理学的意义，但对应数言，则成为纯逻辑的理智思想，或纯直觉的活动；对应时方言，则为纯粹想象，或超越的想像，或纯粹的直觉；对应其他形式概念言，则为纯粹的辨解思想或纯粹的辨解知性。凡此，皆是根据康德的哲学而说。在佛教，虽然列举出这些形式法，然而不甚能正视其本性与作用，故列举得太泛滥而随意，即“非形式法”者亦列举在内。此因为佛教是泛心理主义，重在说烦恼，说解脱，而不重在说知识。吾人今日于其所说之“不相应行法”而欲保持并极成此类法之独特性，故提出来正视其为形式法之意义，目的即在说明知识也。如是，将“不相应行法”只限于“形式法”，而其他则排除，“不相应行法”可不滥，而识心之知识义亦可以得而明。

这样正视形式法而明识心之知识义，于佛教并无妨碍，而且到从五蕴讲唯识时，更足以补充并极成识心之执着以及转识成智后，识心智心对显，双方之丰富的鲜明性以及对显之显著性。佛教因为是泛心理主义，所以特重识心之执着义，染污义，以及变现义，所谓唯识所变，境不离识。我们现在从这笼罩的心理主义中，凸出这识心之知识义，暂时忘掉那泛心理主义的颜色，客观地看知识之所由成以及知识对象之何所是，反省地明知识所由成之形式条件以及知识对象之所以如此“是”之形式条件，如此，便可说明了那些假立的“不相应行法”，即“非色非心而隶属于形式法”之特性与作用。看它们的特性（思心造作的形式条件）及作用（成知识以及规定知识之对象）已，再消融于那泛心理主义之颜色中，益见识心之执着，即使原是客观地无颜色地看知识，而知识之所以如此结果还是识心之执着。如此，便无碍于佛教原初之基本方向，而补上这一层，更足以充实并鲜明了那原初的方向。及至转识成智，则识心转，识心所造作的形式法被拆穿，而识心所对之对象法以及此对象法之对象义亦被拆穿，而对象即不复成其为对象，如是则般若智之鲜明的意义亦充分地被朗现而亦可以通过一理路而真切地被理解——实相般若非虚言也。（知识是无颜色的，套在佛家或儒家或道家，皆可，亦皆可得其充实义以及对翻之鲜明义。此一层本是东方智慧中之所缺，西方哲学中之所长。如此补充，亦可得一中西文化协合之道路）。

此义既明，再回来看龙树之辩破，则可以去除其诡辩，而畅通其实义，于其实义并无损益也。以下看其如何辩破时间。