牟宗三先生《佛性与般若》（上）8

第一部  纲领

第三章 龙树之辩破数与时

《大智度论》卷第一释“一时”二字云：

一者，今当说。

问曰：佛法中，数时等法实无，阴入持〔界〕所不摄故。何以言“一时”。

答曰：随世俗故，有“一时”，无有咎。若画泥木等作天像，念天故，礼拜无咎。说“一时”亦如是。虽实无“一时”，随俗说“一时”，无咎。

问曰：不应无“一时”。佛自说言：“一人出世间，多人得乐”。是者何人？佛世尊也。亦如说偈：

我行无师保，志一无等侣。

积一行得佛，自然通圣道。

 

如是等，佛处处说“一”，应当有“一”。

复次，“一”法和合故，物名为一。若实无“一”法，何以故一物中一心生，非二非三；二物中二心生，非一非三；三物中三心生，非二非一？若实无诸数，一物中应二心生，二物中应一心生。如是等，三四五六皆尔。以是故，定知一物中有“一”法。是法和合故，一物中一心生。

答曰：若一与物一，若一与物异，二俱有过。

问曰：若一有何过？

答曰：若“一、瓶”是一义，如“因提梨释迦”亦是一义。若尔者，在在有“一”者应皆是瓶。譬如在在有因提梨，亦处处有释迦。今衣等诸物皆应是瓶，“一、瓶”一故。如是处处一皆应是瓶。如瓶衣等悉是一物，无有分别。

复次“一”是数法，“瓶”亦应是数法。瓶证有五法，一亦应有五法。瓶有色有对，一亦应有色有对。若在在一不名为瓶，今不应“瓶一”一。若说一，不摄瓶，若说瓶，亦不摄一。“瓶一”不异故。又复欲说一，应说瓶，欲说瓶应说一。如是则错乱。

问曰：一中过如是，异中有何咎？

答曰：若一与瓶异，瓶则非一。若瓶与一异，一则非瓶。若瓶与一合，瓶名一者，今一与瓶合，何以不名一为瓶？是故不得言“瓶、一”异。

问曰：虽一数合故，瓶为一，然一不作瓶。

答曰：诸数初一，一与瓶异。以是故，瓶不作一。一无故，多亦无。何以故？先一后多故。如是异中一亦不可得。以是故，二门中求“一”法不可得。不可得故，云何阴持〔界〕入摄？但佛弟子随俗语言名为“一心”。实不著，知数法名字有。以是故，佛法中言一人、一师、一时、不堕邪见咎。略说“一”竟。

“时”者，今当说。

问曰：天竺说时名、有二种。一名迦罗，二名三摩耶。佛何以不言迦罗，而言三摩耶？

答曰：若言迦罗，俱亦有疑。

问曰：轻易说故，应言迦罗。迦罗二字，三摩耶三字。重语难故。

答曰：除邪见故，说三摩耶，不言迦罗。复次〔一本无此二字〕，有人言：一切天地好丑皆以时为因。如《时经》中偈说：

时来众生熟，时至〔一作去〕则催促。

时能觉悟人，是故时为因。

世界如车轮，时变如转轮。

人亦如车轮，或上而或下。

更有人言：虽天地好丑一切物非时所作，然“时”是不变，“因”是实有。时法细故，不可见，不可知。以华果等果故，可知有时。往年近年，久近迟疾，见此相，虽不见时，可知有时。何以故？见果知有故。以是故，有“时”法。时法不坏故常。

答曰：如泥丸是现在时，土尘是过去时，瓶是未来时。时相常故，过去时不作未来时。汝经书法，时是一物。以是故，过去世不作未来世，亦不作现在世。杂过故，过去世中亦无未来世。以是故，无未来世。现在世亦如是。

问曰：汝受过去土尘时，若有过去时，必应有未来时。以是故，实有时法。

答曰：汝不闻我先说：未来世瓶，过去世土尘。未来世不作过去世。堕未来世相中，是未来世相时，云何名过去时？以是故，过去时亦无。

问曰：何以无时？必应有时。现在有现在相，过去有过去相，未来有未来相。

答曰：若令一切三世时有自相，应尽是现在世，无过去未来时。若今有未来，不名未来，应当名现在。以是故，是语不然。

问曰：过去时，未来时，非现在相中行。过去时，过去相中行。未来世，未来时中行。以是故，各各法相有时。

答曰：若过去复过去，则破过去相。若过去不过去，则无过去相。何以故，自相舍故。未来世亦如是。以是故，时法无实。云何能生天地好丑及华果等诸物？如是等种种，除邪见故，不说迦罗时，说三摩耶。见阴界入生灭，假名为时，无别时。所诏方时，离合、一异、长短等，名字出。凡人心著，谓是实有法。以是故，除弃世界〔间〕名字语言法。

第一节 关于数目之辩破

案：“一”是数目，“时”是时间。时间与数目俱是不相应行法，亦是分位假法，是无实自体与实自性的，非阴界入之所摄。阴界入是缘起实法，时与数则是思行之虚法，是抽象之思上的虚法。其为假而无实可从两层面说：一是从其自身说，二是从其粘着于缘起的实法上说。佛弟子，显著者如龙树，大体是从其粘着于缘起实法上说其为假名无实，但名字出。“凡人心著，谓是实有法。”“但佛弟子随俗语言名为一心，实不著，知数法名字有。以是故，佛法中言一人、一师、一时，不堕邪见咎。”一人、一师、一时乃至一心、一行，此中皆有“一”字，即皆有数目附著于其上。从此附著上说，数目皆是假名无实，但名字有，只是随俗语言方便说之而已。若执着谓其是客观世界中实有之法，即实有一个数目实际存在在那里，则无论如何，总说不通。如龙树之种种破。然虽可破，而终不免于诡辩。此似有服人之口，不足以服人之心处。何以故？以种种分际未能简别故，只粘附于缘起法上搅混着说，致语意多混扰滑转故。关于“数”是如此，关于“时间”亦如此。乃至种种其他破，亦有此种混扰滑转病。以是故，须作分际之简别。

关于数目，先从其自身看。它是不相应行法，分位假法，这就表示它是从缘起实法上提出来而纯是思想上的产物。就其为纯思之物说，它是一个思之有，思上之形式的有。就其为思之形式的有说，它是恒常不变，是形式的有之恒常不变，不是涅槃真我之恒常不变，亦不是诸法实相之恒常不变。它是形式的有，就其为“有”说，它是实有，有实自体自性的实有，其实自体就是形式的有之为自体，其实自性就是此形式的有之本性，其本性就是“形式的”。有实自体，有实自性，就是定有。此是就数目一般说。若各别地说，“一”是定有，实有，决定地有，真实地有，有这形式之有，因此，“一”亦是“定一”之一，即不能为二，是一决定概念也。“一”如此，二、三等皆然。

数目与缘起实法的关系是标识关系。以虚层之形式的有标识缘起法之实际的有。如果标识而有效，即能标与所标俱成决定者，则形成世间知识，而此时之缘起即成世间之因果关系，乃至种种其他物理关系，种种其他物量数量关系。此时之缘起即非佛法之缘起。顺佛法说，此是以虚层之形式的有固定化了那缘起法之实际的有，本然的缘起法之实相本不是如此的。此是一种执着，因执着而使所标识者亦成了决定的概念，因而亦有了自体与自性：“一瓶”真决定地有一个瓶，“一时”真决定地有一个时，一人，一师，真决定地有一个人，一个师，这一切概念都成了决定的概念。实则只是吾人之执着。

如果所标识者被固定化而成了决定概念是一执着，则能标识者之为形式的有，以为虚层故，亦应当是一种执着，是思心之造作或幻结。造作幻结而成一形式的有，就其为形式的有说，是定有，实有，是虚层上的定有实有；但就其根源上为幻结说，则亦可以拆穿而令其无有，形式的有归于无，此亦如冰解冻释，冰冻即化归为水，而冰相无，冻相无。数目实只是思心之造作而为一种工具，为有限认知心的一种工具。若在神心圆智，则便无所用于数目。是则数目可拆穿而越过之也。如果吾人立于神心圆智或般若智的立场上，而就缘起实相说，则数目之形式的有即拆穿，而其所标识者之决定性亦被拆穿，如是，则缘起实相显矣。而一切数目之应用皆是顺俗假名说，并无实义。如视为有实义，即客观世界中实有数法，便是执着。执着便有种种说不通的过。

龙树便是从缘起实相上说数目是假名无实，并破执实者之种种过。前者是通的，然说后者，则有种种不顺适的诡辩。吾人以为去此诡辩仍可保存假名无实之实义。以下试检查此中之诡辩相。

首先，问者曰：“佛处处说一，应当有一。复次，一法和合故，物名为一。若实无一法，何以故一物中一心生，非二非三；二物中二心生，非一非三；三物中三心生，非二非一？若实无诸数，一物中应二心生，二物中应一心生，如是等，三四五六皆尔。以是故，定知一物中有一法。是法和合故，一物中一心生。”

对此设问，须有一解释。“佛处处说一”，龙树的解答是佛“随俗语言”处处说一，乃至说二说三，而佛心无著，“知数法名字有”。实则在随俗语言说一中，同时亦凸现出“一”乃至一般的数法是一种“实有”，此即设问者所说之“应当有一”。但此所应当有而为实有者，是如何意义的实有呢？是虚层上之形式的有呢？抑还是客观世界中实有一个存在的数法呢？关此，龙树没有明确的说明。他所设想的执实者似乎是想其认定客观世界中实有一个存在的数法，实有是这样的实有。如果是如此之实有，即须遭受龙树之辩破。以下先解脱执实者何以肯定这样的实有之数法。

执实者说“一法和合故，物名为一”。这是说实有之“一”法（一这个法）与实物和合，该实物始得名为一，即得名为“一物”。如果实无“一”法，而当吾人说“一物”时，“何以故一物中一心生，非二非三？”所谓“一心生”，其意盖是对应“一物”，吾心中即生出“一个物”之意念，不能生出两个物或三个物之意念。同样，对应三个物只能生出三个物之意念，而不能生出一个物或两个物之意念；对应两个物亦只能生出两个物之意念，而不能生出一个物或三个物之意念。此即表示实有之数法与一物和合时，有拘定限定之作用。因此限定之作用，一个物即因子目“一”之与之和合而为“一物”，而吾人心中亦对应此“一物”而生一物之意念，而不生二物或三物之意念。若实无“一”法，则执实者可问：为什么一物中只一心生，而不是二心或三心生？为什么不可“一物中二心生，或二物中一心生”？设无数法之限定，人可以随便想，一物可以想为二，二物可以想为一。人不能随便想，一物定须想为一，而不能想为二，二物定须想为二，而不能想为一。否则便是自相矛盾。既不能自相矛盾，便已设定一物中实有数法矣。如是，必须认定一物中实有数法，是数与物和合，故一物只能想为一物，非二非三：“一物中有一法，是法和合故，一物中一心生”。此恰如这情形，即：若根本无鬼存在，则你可以对于鬼加任何谓词而无有足以非之者。

如果数之实有真是如执实者之所意谓，则可以说这是数法之实在论。如果真是这样的实在论，则实有之数如何能与一物和合，实难索解。因为这与水乳和合或物理化学的和合似不相同。纵使像水乳或物理化学生物那样的和合，缘起性空论者都可以明其不可理解，而何况数法与物和合？数是怎样地与物合在一起而可以使吾人说一物例如“一瓶”呢？这似乎是神秘！难处就在这个“合”。

这“合”是一与瓶两者为同一之合，抑还是不同一而为异之合？数与物，就概念说，当然是两个不同的概念；但就合说，则可以这样设问：其合是同一之合呢？抑是不同一而为异物之合呢？执实者当然是认为异物之合，虽异物而仍可以合。但是数如果是客观世界中实有之物，则其与物究如何合法，颇难索解。如果不是异物之合，而是同一之合，则更不通！因为数与物（瓶）明是两不同之物，何以能成为同一之合呢？若真是同一之合，则必更有荒谬之结论出现。所以执实者必不会认为是同一之合。但不同一而可合，在这样的实有论里，如何而可能呢？问题之困难是在这样的实有论而又言合，倒不见得是在：同一之合，合而即同一，或是不同一而为异物之合，异即不能合，这种进退之两难。执实者所言之合，其心目中自是在这两难之外，即：虽异物而可合，虽合而不必为同一。但在两难之外的这第三可能究如何而可能呢？假定数之实有是执实者之实在论那样的实有，则这第三可能是很难说明的。所以最后的问题乃在这样的实在论的实有。假定不是这样的实有，其异而可合，合而不即同一，或许是可能的，至少可有一种说明。龙树只就两难而破之，未能点明这根本症结之所在，所以似有诡辩之嫌。人可冲破此两难。因为执实者所谓合就是“异而可合，合而不即同一”这样的合。你只以两难破之，如何能顺通其情呢？所以问题只在合，而不在你所设之两难。合之所以有困难是在认数之实有为实在论的实有。当直就此而解脱之即可，不必设两难以诡辩也。

但龙树既设两难矣，兹就其辩说顺通其语意如下：

设一与物—，譬如“一瓶、一与瓶一。如是，则有下难：

若一瓶是一义〔一本无此义字〕，如因提梨释迦亦是一义。若尔者，在在有一者，应皆是瓶。譬如在在有因提梨，亦虑处有释迦。今衣等诸物皆应是瓶，一瓶一故。如是，处处一皆应是瓶。如瓶衣等悉是一物，无有分别。

复次，一是数法，瓶亦应是数法。瓶体有五法，一亦应有五法。瓶有色有对，一亦应有色有对。

若在在一不名为瓶，今不应“瓶一”一。若说一，不摄瓶，若说瓶，亦不摄一，瓶一不异故。又复欲说一，应说瓶，欲说瓶，应说一。如是，则错乱。

此是龙树之辩破。如果一与瓶合而说为一瓶，在此“一瓶”之合中，一与瓶是一，即两者为同一，合是同一之合，则有“在在有一者应皆是瓶”之归结。因为两者既同一，则当其合时，一就是瓶，瓶就是一，两者无二无别。“处处有一者”如一衣一桌，衣与一无别，衣全同于一，瓶亦全同于一，是故衣亦全同于瓶，是即“应皆是瓶”，亦可以说“应皆是衣”。如是，“瓶衣等悉是一物，无有分别”。此当然不通。是故一瓶不能是一，即其合不能是同一之合。

复次，“一是数法，瓶亦应是数法”云云；此则易解。此亦显然不通。故一与瓶不能同一，其合不能是同一之合。

最后，一与瓶两者既是同一，则“在在有一者应皆是瓶”。“若在在一不名为瓶”，则今亦不应说“瓶一”一。既说“瓶一”一，是以必须“处处一皆应是瓶”。又，瓶一两者既是同一，则亦不应说摄合，即无所谓和合。“若说一，不摄瓶”，一就是瓶。

“若说瓶，亦不摄一”，瓶就是一。何以故？一与瓶为同一（不异），无所摄故。既如此，则亦可以“欲说一，应说瓶”，一就是瓶故。“欲说瓶，应说一”，瓶就是一故。如是，便成大错乱。以是故，一与瓶不能是一。

一与瓶一既不可，然则一与瓶不同一而为异乎？

如果一与瓶异，则有下难：

若一与瓶异，瓶则非一。若瓶与一异，一则非瓶。

若瓶与一合，瓶名一者，今一与瓶合，何以不名一为瓶？是故不得言瓶异一。

问曰：虽一数合故瓶为一，然一不作瓶。

答曰：诸数初一，一与瓶异，以是故，瓶不作一。一无故，多亦无。何以故？先一后多故。如是，异中一亦不可得。

以是故，二门中求“一”法不可得。不可得故，云何阴持入摄。但佛弟子随俗语言，名为一心，实不著，知数法名字有。以是故，佛法中言一人、一师、一时，不堕邪见咎。

案：此破异门。一与瓶两者既异。则两者相非。先从“一”说起。如果一与瓶异，则瓶非一。异者离义，各别义。“一”数既与瓶离而各异，则一是一，瓶是瓶，两者绝异，如何能将“一”粘附于瓶上，使吾人于瓶说一？既不能于瓶说一，则瓶非一也。瓶既不是一，即不能于瓶带上一而说“一瓶”。瓶非一，“非”字是排拒义。瓶排拒一，永远不能与一合而说为“一瓶”也。

次从瓶说起。如果瓶与一异，则一非瓶。瓶既离而绝异于一，则瓶即不能趋赴而粘附于一，而一亦非瓶矣。瓶既不能来赴而一非瓶，则于一即不能带上瓶而说为“一瓶”。

以上是从“异”直接说两相非义。两相非即不能合。

若两相非而强为说合，则亦有过：“若瓶与一合，瓶名一者，今一与瓶合，何以不名一为瓶”？意思是说：若瓶与一合，瓶得名为一，那么，一与瓶合，一亦得名为瓶。若如此，则瓶名一（瓶是一），一名瓶（一是瓶），两者无别，此与“瓶、一”异相违。如是，异即不能相合，合则不能有异。今肯定异而言其相合，则成为异之否定，即结果自相矛盾。是故不能言两者异。

执实有数法者可辩曰：“虽一数合故瓶为一，然一不作瓶”。这意思是说：虽因一数与瓶合之故，瓶得名为一瓶，然“一”却并不因此而成为瓶。“不作瓶”意即“不作成瓶”，“不成为瓶”。此乃答辩“今一与瓶合，何以不名一为瓶”之问。但答者龙树可进而辩曰：“诸数初一，一与瓶异，以是故，瓶不作一”。这意思是说：一既不因合而成为瓶，则一与瓶异，瓶亦不成为一。瓶既不成为一，于瓶即不能说一。依是，即无所谓一。既无此开始之一，则此后诸数之多亦不能有（无）。“何以故？先一后多故。”这样推下来，“一与瓶异”这异门中求一亦不可得。（案：此辩只是诡辩。因对方明说“虽一数合故瓶为一，然一不作瓶”，此亦涵着说“瓶不作一”。“瓶不作一”，何以即无一？）

综起来，以上由一异两门求“一”法皆不可得。“不可得故，云何阴界入摄”？既非阴界入所摄，即非实有法。佛弟子只随俗方便假名说“一时”等耳。若认数为实有，因此实有之数，故可说一时、一师等，则龙树即持以上一异之两难以破之。一异之合皆不可通，即表示“一”法不可得，“一”非实有。此辩当然是诡辩。问题只在：假若执实者是实在论的执实，则数与物和合即不可解，因此，一衣一瓶，乃至一时一师，即不能说。问题倒不在此一异之两难。因为说数法与物和合时，即明示虽异而可合，虽合而不即为同一。问题是在：假定数为客观世界中实有之物，此种和合如何可能？不直就此义作解脱，退而以两难辩破之，故多不对题之诡辩。假定执实者不是如此之执实，则显然仍可说数与物和合而说一物。然则此时你是否亦用两难以难之？当然可以用。但虽可用之，却完全不相干，至多为诡辩之戏论！

世界上究有无肯定数为客观世界中之一实物？须知数并非一具体物，亦非一存在物。世间那有一个数之为物实际存在在那里？毕塔哥拉斯只说数目之关系形式为实在，具体物依之而成其为具体的存在，即都依数之定式而然，依此，遂有柏拉图之思想。其说数为实在，只取其形式义，并不说客观世界中实有一个数而待与物和合。若客观世界中实有一个数而待与物和合，则如何合法，实成难解。是否如鬼影那样附随不舍呢？一个物中你说有数一附随不舍，两个物中，数目二如何附随不舍？如果附随于此一个，又附随于那一个，则当其附随于此一个时，此一个岂不成了二？如果是兼附随于彼此两物，则二既不在此一，亦不在彼一，而在彼此两物之“兼”中。但两物之“兼”并不是一物，是则数并不在客观物中。由是知一切数皆不在客观物中，即“一”亦不在一个物中。复次，〔亦不是物之性，如水之湿性，火之热性。数既非一独立之存在物，亦非一物之属性。如是，数乃是虚层上形式的有，其与物之关系乃是标识个物之标识关系，或计算式之表示诸物这表示关系。如果说和合，亦是标识或表示的和合，而不是在客观物中为实有而待与物和合。我想世间并无如此痴呆之人认客观物中实有一个数而待与物和合。若诚有之，则亦值不得破，至小亦不值得费那样的巧辩去破他。只须稍予解脱即可使之明白。“佛处处说一，应当有一”。此“应当有”不必深文周纳定说为客观物中实有一个数。佛既处处说一，自然应当有一个“一”。这样说实有“数”法也就够了。至于进一步，追问如何有法，则很容易想其为一虚层上形式的有。即使不说其为形式的有，则随“佛处处说一，应当有一”，亦可表示此“一”法与物和合而得名为“一物”，此亦不表示此物中实有“一”法。依是，“定知一物中有一法”之语只是随与物和合而来。既与物和合而成“一物”，遂说此“一物”中有“一”法耳。不必著实了，说客观物中实有一个数！如果进一步要著实说，则只能说数为虚层上形式的有，其与物的关系乃是标识或表示的关系，而不是客观物中实有一个数而待与物和合。（印度中或许有如上奇怪之执实者，故引起龙树之辩破）。

吾人以为作如下之疏导即可：

数自身为一形式的有，并非客观世界中一存在的有，因此为虚层，并非实层。

数与物之关系是标识或表示之关系，是吾人标识或计算个物之工具。在此，如果说和合，亦是标识或表示的和合，并不是客观世界中实有物之和合，依此，以一异两难去辩驳乃无意义者。标识或表示的和合当然是异而可合，合而不即为同一。

每一数是一形式的有，亦是一决定的概念。当吾人以识知之心去使用它，则它的标识或表示作用即有一种拘定、限定、或箍定的作用，因而把缘起法也固定化了，固定化而使吾人视之俨若为有自体有自性的缘起法，此即成世间知识。此种固定化的自体自性是通过数底箍定作用而成的现象义的自体自性（现象义依康德说）。

如果以般若智照，即如缘起之实相而证性空，则知此现象义的自体自性实只是数底箍定作用之所幻结，并无真实性。此而拆穿，则缘起法即成如幻如化之假名法，此即缘起法之实相。（缘起法对数法之虚层的形式的有而言，亦可曰缘起实法，言其为实层之实法也。此实层之实法，由于数之箍定，即成俨若有自体自性的实法。拆穿此现象义的自体自性，即成假名的实法）。

缘起法的自体自性，除通过数而成的现象义的自体自性，尚可有通过意志因果或天道性体而成的超越义的自体自性。超越义的自体自性是由于意志因果或天道性体将缘起实法定然而实然之。因天道性体创生之，使之实然而如此，即定然而如此，此即缘起法之超越义（定然义）的自体自性。此不是天道性体之箍定作用，而是天道性体之实现之；此是实理之贯注，即因此贯注而有自体自性，故缘起法亦得曰“实事”，此时即不得说为如幻如化之假名。此是儒家义。现象义的自体自性，儒家顺俗可以承认之，承认其为“情有理无”（贤首语），属遍计执摄。但超越义的自体自性，佛家不能承认。因为缘起性空，并无超越实体以创生之故。即使言如来藏清净心，此清净心并无道德的内容，即无道德意志之定向与创生，所以缘起法仍只是缘起而为如幻如化之假名（似有无性，依他起摄）。但吾不以为如来藏清净心必排斥道德意志之定向。排斥者只是教之限定，并非清净心本身必如此。清净心岂因含有道德意志便不清净乎？岂道德心（如良知，如纯善的道德意志）尚不清净乎？

依此，缘起法必不能一往只是假名。如通于天道性体而观之，则缘起而实事。如只就缘起本身而观之，则实事而假名。吾不以为假名与实事必相排拒。因此，性空与超越义的自体自性亦不必相排拒。此将是儒佛之大通。儒佛亦可以说是一真理之两面观。再加上道家，亦可以说是一真理之三面观。惟观者有偏有全，有自觉到与不自觉到而已。并非真理自身自有如此之限定而必相排拒也，限定只是教相。

（六）如果拆穿现象义的自体自性，知其由数法之箍定作用而成，则撤销数法之箍定作用，缘起实相即显现。“实相一相，所谓无相”。无数相，无时空相，无生灭常断一异来去相。一切皆如，则不但此等等相如，即作为“形式的有”之数法本身亦如。亦“如”者，知此形式的有只为思想上之幻结（所谓纯逻辑的构造）；当实相般若呈现时，则此形式的有即如冰解冻释而归于无。此即亦当体即如也。（巧说当体即如，拙说拆穿而如）。

（七）但顺俗亦可以假名用数而说一衣、一瓶、一师、一时，而显数相，唯知其只是数之箍定作用而并不执实，因此，无现象义的自体自性义。但既顺俗假名说而显数相，则顺俗之假名自身亦必是一“有”，即，必有其所以为假名之有。此有是虚层上之形式的有，此与缘起实法如幻如化之假名有不同。有此形式的有，遂得顺俗语言，说一衣一瓶，这“一”法之“名字有”。是则名字有（这是数妆用时之数相）与形式的有（这是数法本身）同时呈现也。若不明此形式的有，只以一异两门破执实者“数法和合”之不可解，便谓求“一”法不可得，只是顺俗名字有，则所顺之俗不明，而“名字有”一说亦虚荡而无根。即使是俗，亦非偶然。不然，何以必说“一师”，而不说“法师”，何以必说“一时”，而不说“常时”？足见“一”与“法”，“一”与“常”，定有不同也、此不同是“一”这个数字与“法”这个字本身之不同。“一”这个数字本身为形式的有。因此有之箍定作用而得以说“一师”，“一时”。知“一师”“一时”由“一”之箍定作用而成，则知“一师”“一时”中之“一”并无实性（即“一”并不是一客观的存在物），只是顺形式的有而假名说。“假名说”者即姑且如此权说也。此是识知之心上的权说。若是智心圆照，则亦可不用此数目字，是则数相如，而数之本身亦如也。若知因“一”之箍定作用，一衣，一瓶，一师，一时之衣瓶师时而被固定化，则撤销“一”之箍定作用，即无定衣，定瓶、定师、定时可得，而衣瓶师时之实相即显。实相一相，所谓无相，亦即如相。是则不但定衣定瓶不可得，即衣瓶亦不可得，只是缘起幻化假名而已。此即无一法可得。若知数为形式的有，其应用有箍定作用，其应用而成者（如一衣一瓶等）只是假名说，知其为假名说而不执实，则亦不得撤销数之应用以及数之本身，而亦可当体即如，即证诸法实相，是即所谓“不坏假名而说诸法实相”。“不坏假名”者不坏数法之假名也。此与“不坏缘起幻化之假名而说诸法实相”不同，盖层次不同也。虽有不同，而皆可不坏以见缘起实相。是则为般若之圆照。

（八）顺俗权说有是积极的意义，有是消极的意义。积极的意义，如康德之所说，旨在成世间知识。消极的意义，则只是借用权说以表缘起法之实相。在此借用中，数目、时间，乃至一多，同异，总别，成坏，皆非决定概念，故只能显缘起实相，而不成科学知识也。

以上顺通数法竟，以下再顺通“时间”。