牟宗三先生《佛性与般若》（上）7

第一部  纲领

第二章 《中论》之观法与八不

6.《观如来品第二十二》云：

非阴非离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来？

阴合有如来，则无有自性。若无有自性，云何因他有？

法若因他生，是即非有我。若法非我者，云何是如来？

若无有自性，云何有他性？离自性他性，何名为如来？

若不因五阴，先有如来者，以今受阴故，则说为如来。

今实不受阴，更无如来法。若以不受无，今当云何受？

若其未有受，所受不名受。无有无受法，而名为如来。

若于一异中，如来不可得，五种求亦无，云何受中有？

案：此是说假定想象佛为一个自体物，就像神我那样，则“五种求”之，不可得，“一异”求之亦不可得。“五种求”者，如来“非阴”，如来“非离阴”，如来不在五阴，五阴不在如来，如来不有阴。“此彼不相在”一语表示两种。若想于五阴中求如来，则如来不即是五阴。若想不于五阴中求如来，则离开五阴，那里还有个挂空的如来？若说如来与五阴相在，则五阴有生灭，如来无生灭，异体如何能相在？若说五阴属于如来而为如来所有，则如来与五阴仍是异体，离五阴而有如来，如灵魂不灭者然。五种求如来不可得，“一异”求之，亦不可得。“一”者即是如来即阴也。然已明如来“非阴”，故不能一。“异”者，离五阴有如来也。然已明如来“非离阴”，故不能“异”。若“一”者，则如来即无有自性，因他而有，亦无他性。自他性无，即无自体物的如来。若“异”者，离五阴先有如来，以今受五阴故，故成为显明可见的如来。以这显明可见的如来推知本有如来不同于五阴。虽不同而必须来受五阴始可说为如来。然这仍是“离五阴而有”之常过。实则离五阴，不受五阴，根本不能有一个挂空的如来。既无挂空的如来，如何能说这如来来受五阴？若以不受五阴便无如来，“今当云何受”？既无先有如来来受五阴，则所受的五阴亦不能名为所受，以无能受故。既无能受，又无所受，如何说如来？以依汝之定义，“无有无受法而名为如来”者。是故以即阴之一与离阴之异求如来亦不可得也。是故：

寂灭相中无：常无常等四；寂灭相中无：边无边等四。

邪见深厚者，则说无如来。如来寂灭相，分别有亦非。

如是性空中，思惟亦不可。如来灭度后，分别于有无。

如来过戏论，而人生戏论。戏论破慧眼，是皆不见佛。

如来所有性，即是世间性。如来无有性，世间亦无性。

案：此显佛之真实义。佛是有的。若因找不到自性执的佛，而说根本没有佛，那是大邪见。佛是觉者。觉悟诸法本性空寂而即证显了这空寂便是佛的“寂灭相”。如果我们从这“寂灭相”看佛，则佛根本是一个境界，而不是一个有自性定性的个体。如果从个体的存在方面说，则佛例如现实的释迦，也是一个假名。从其降生王宫以后，出家，学道，破魔，成正觉，转法轮，度众生以至入涅槃，这八相实都是因缘和合而有的缘起过程。这是假名说的如来。那里有一个有自性定性的个体佛？但是从“成正觉入涅槃”方面说，他究竟是个佛（觉者），他证显了那“寂灭相”。他成正觉入涅槃是因著因缘而有，是缘起法；但这作为境界的“寂灭相”本身不是缘起法。缘起法是基层。我们可就这缘起法而以八不观之，而直证其无生，这便是寂灭相。这无生的寂灭相是一个觉者所浮现出来的一种境界，一种意义。这是另一层者。这另一层的寂灭境界不是缘生法，因为它根本不是一个基层的缘起中的法。如果它亦是一个缘起中的法，则它便变成生灭有为的假名幻有。那么我们又要即就这幻有而直证无生，这便成一个循环的圈子。如果我们硬要说它亦是一个法，那它亦应是第二序上的“意义”法，与说缘起法亦不同。此如法与法性，法是缘起法，而法之性（空寂性）不是法，乃是法之意义。诸法以“如”为相，以“如”为位，诸法是缘起法，而“如”不是缘起法。正因诸缘起法以如为相，以如为位，始可说无一法可得。这无一法可得即是作为境界正式意义的“寂灭相”，这就是佛了。这是从证境说佛，不是从假名的个体存在说佛。这作为证境的寂灭相既不能看成是有自性定性的个体佛，亦不能被置定为一实体性的实有，如神我者然，因为此中根本无我义故。它只是一个寂灭的境界，何有于我？我们于此说真我或神我者，是因两步手术而成：一是把这寂灭相置定为一实体性的实有，二是因著个体假我的我义来拘括这实体性的实有，因此，遂把这寂灭相转为一个真我或神我，其实这都是执着，根本须荡除的。

依此，在寂灭相中根本无“常、无常、亦常亦无常、非常非无常”之四句，亦根本无“边、无边、亦边亦无边、非边非无边”之四句。这些都是自性执中的戏论。如来证境超过戏论远矣，而人自生戏论。如来是即就世间法之无性而直证无生的。如来所有的性（空寂性）就是世间法所有的性。如来无有自性（性空），世间法亦无有自性。《观如来品》正说如来是如此。

再看，《观涅槃品·第二十五》之所说：

若一切法空，无生无灭者，何断何所灭，而称为涅槃？

若诸法不空，则无生无灭。何断何所灭，而称为涅槃？

〔此两颂是承“以有空义故，一切法得成”而来。因颂是反遮前颂。〕

无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。

〔此一颂是正显。〕

涅槃不名有，有则老死相。终无有“有”法，离于老死相。

若涅槃是有，涅槃即有为。终无有一法，而是无为者。

若涅槃是有，云何名“无受”？无有不从受，而名为法者。

〔此三颂遮涅槃是有。〕

“有”尚非涅槃，何况于“无”耶？涅槃无有“有”，何处当有“无”？

若“无”是涅槃，云何名“不受”？未曾有不受，而名为“无”法。

〔此两颂遮涅槃是“无”。）

受诸因缘故，轮转生死中。不受诸因椽，是名为涅槃。

如佛经中说，断有断非有。是故知涅槃，非有亦非无。

〔此两颂总结涅槃非有非无。〕

若谓于有无，合为涅槃者，有无即解脱，是事则不然。

若谓于有无，合为涅槃者，涅槃非“无受”，是二从“受”生。

有无共合成，云何名涅槃？涅槃名无为，有无是有为。

有无二事共，云何是涅槃？是二不同处，如明暗不倶。

〔此四颂遮涅槃亦有亦无。）

若非有非无，名之为涅槃。此非有非无，以何而分别？

分别非有无，如是名涅槃。若有无成者，非有非无成。

〔此两颂遮涅盘非有非无

如来灭度后，不言有与无，亦不言“有无”，非有及非无。

如来现在时，不言有与无，亦不言“有无”，非有及非无。

涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。

涅槃之实际，及与世间际"，如是二际者，无毫厘差别。

案：此对于涅槃之绝言体会同于《观如来品》所言之“寂灭相”。盖寂灭相即涅槃也。涅槃名“无受”，是无任何执受的。说有说无都是执受，都成一定的执相，也就是从寂灭相中凸起一种幻有的表象。它不受有，亦不受无。有受是生死，无受是涅槃。“终无有有法离于老死相”，即，一说“有”，即落于老死中。“未曾有不受而名为无法”，即一说“无”即落于执受中，因而亦落于老死中。因此，有无是有为法，是缘起法。“涅槃名无为”，而亦不可说为“法”：“无有不从受而名为法者”。有无既是执受，故是法（有为法，缘起法）。涅槃即无受，故亦非是“法”。但我们有时亦说“无为法”，此时“法”是第二序者，非基层者，是吾所谓“意义”法，非法字之本义，是其辗转孳生之使用。这恰似法与法性，法之性不是法。法不出如，如亦不是法。“涅槃名无受”“无有不从受而名为法者”，这很能表示出此意。是故“受诸因缘故，轮转生死中；不受诸因缘，是名为涅槃。”这是绝对的寂静，贴合不上任何法。有与无贴不上，亦有亦无，非有非无，更贴不上。这四句只是执受（凸起的表象）之辗转增上，全是戏论，并合不上涅槃之实义。涅槃之实际只是空寂无相，无一法可得。世间法之实际亦是空寂无相，法不出如，亦无一可得。故此二际无少分别。而且涅槃际是即就世间法之缘生无性而直证无生而显者。故涅槃与世间，世间与涅槃，亦无少分别。但涅槃只一种证显之境界，故不可再堕归于法。而世间却原只是无性而幻有的法，就之直证无生，这便是涅槃了。就寂灭相而言，这两者无分别也。《中论》说涅槃只说至此。说至此，亦可算是尽了。

7.现在，再进一步，作一衡量。

《中论》的讲法已到尽头。但亦可说这只是涅槃之通义，一切大小乘皆不能违。如果只这通义即足够，何以又有大小乘之别，而大乘中又有诸般的大乘？这诸般大小乘只是这一通义之不同的表示，因而只是重复乎？抑还是不只是重复，而尚有其他的特殊处？如果不只是重复，则将如何简别这诸般大小乘之不同乃至此诸般大小乘与此通义之不同？关键唯在是否对于一切法作一穷源的根源的说明，即吾所谓存有论的说明。而此问题之关键又在是否能进至“如来藏恒沙佛法佛性”一观念。就《中论》所表现的而言，《中论》对于一切法无根源的说明一问题，因而它亦无“如来藏恒沙佛法佛性”一观念。《般若经》亦如此。该经只就现成的已有法数以般若荡相遣执之妙用而通化之。它的通化当然不必限于已有的法数，它亦可通化及一切。但此“一切”是通泛的，没有特殊的规定。即此通泛的一切，亦没有对之作一穷源的根源的说明。《中论》亦然，它只就一切缘生法而遮其自性，直证无生。它的“一切”亦是通泛的。即此通泛的一切，它亦无对之作一穷源的根源的说明。法之源源于缘生，这等于未说明。它的论点只着眼于绝对的彻底的“缘起性空”一义之完成。这“绝对的，彻底的”是逻辑意义的，不是存有论意义的。它是对小乘之“析法空”而为彻底的，绝对的。因为析法空是不彻底的方便说，未能依“缘生”一原则而彻底地贯彻下去，因而其言空是相对的。依“缘生”一原则而贯彻下去，便是所谓逻辑意义的绝对与彻底。《般若经》与《中论》都是绝对彻底的“体法空”，但这绝对彻底都是逻辑意义的，不是存有论意义的，因倶无存有论的说明故。

《中论》从头至尾，观这观那，共二十七品，只是表示“体法空”之观法（中观法），而所谓二谛亦是“体法空”之二谛：幻有为俗，幻有即空为真。此种体法空之观法以及体法空之二谛可以说是一个“共法”（通义）。小乘固是“析法空”，然只是析法空与体法空观法之差异尚不足以决定大小乘之差别。析法空既是一时逻辑地不彻底的权说，则熟能生巧自可舍其析法空之“拙度”而进至于体法空之“巧度”。即使进至巧度，亦不必即能是大乘。小乘之所以为小乘是在其悲愿之不足，舍众生而自了。体法空固是大乘之观法，然只这体法空亦不足以决定其是大乘，尤不足以决定其大至何种程度，是何形态的大乘。大之所以为大是在悲愿大，不舍众生。体法空之观法只是巧，而悲愿大则是广。广大悲愿所成之大乘教法，因有不同之说法，遂有各种不同形态不同程度的大乘。若《中论》之教法，借以表示其体法空者，只限于界内，而所依之心识，只限于六识，实际上它亦实未进至或未说至第七与第八，则虽不舍众生而为大乘，然亦是有限定的大乘。此种有限定的大乘，天台宗名之曰通教（华严宗名之曰空始教）。此有限定的通教大乘不在其体法空观法之不足，而在其限于界内，未能穷一切法之源，即未能穷至界外，未能达至无量之境（恒沙佛法佛，性即达至无量之境）。是则就灭度言，只能灭度“分段身”，不能灭度“变易身”。就四谛言，只能说无生四谛，不能说无量四谛。当然三界内的法亦可说无量无边甚至一个欲界亦可说无量无边。然这无量无边只是逻辑意义的，有特定范围的，因而亦就是有限定的，相对的，终未能进至绝对的存有论意义的无量无边。因此，我们也只好说那体法空所表示的无生四谛是有限定的无生四谛。依《中论》，释迦佛这个个体生命亦只是假名，如幻如化，这是一个分段身。只以性空说法身即示未能进至就“如来藏恒沙佛法佛性”说圆满常住法身，这就是说只见无常，未能见常。那只依体法空而说的寂灭相（涅槃）虽不能说有说无乃至说亦有亦无，非有非无，亦不能说常，无常，亦常亦无常，非常非无常，然这只是由直证无生而证显的寂灭境界，小乘亦可至此。这不能表示即是那就“恒沙佛法佛性”而说的圆满常住法身。寂灭相是如，就如当然亦可说常，是无为，就无为亦可说常，（虽不准说有无等四句，常无常等四句，然就如与无为而抒义地说常亦无碍，这是绝对绝言的如常，无为常，不是执受常），然这只是体法空下强度意义（内容意义）的常，尚非是恒沙佛法佛性之广度意义（外延意义）的常。这未能将释迦生身与那圆满尊特法身融而为一，而视之为只是那圆满尊特法身之示现。这只是就直证无生而灭度了那个分段而显寂灭相，这就是法身佛。此义即显《中论》是有限定的通教大乘。在此，它与小乘佛无以异：化缘已尽，灰身入灭。

如果我们以此有限定的通教大乘之体法空来引导小乘使之舍其析法空而进至体法空，这便是以体法空之观法来与小乘共之，即依此共而说为通教——有限定意义的通教。在此情形下，小乘仍可只是小乘；即使引之进入大乘，已不舍众生矣，亦仍是灰断佛。即依此义说有限定的通教，虽是大乘，而未究竟。体法空是共法，可以是究竟。体法空下的寂灭相是通义，这也可以是究竟。但这个共法的究竟不能决定你是何种大乘。即使是有限定的通教当身亦不能只由这共法来决定。就有限定的通教当身言，这共法在有限定的通教中表现。如果以此共通小乘，它亦可在小乘中表现。如果进至恒沙佛法佛性，它亦可在此无量四谛中表现。如果对此无量四谛尚有不同的说法，如阿赖耶系统的说法，如来藏真心系统的说法，以及天台圆教的说法，则此共法即在此不同的教法中表现。

如果就此共法而言通教，则是无限定的通教。自此而言，则《中论》与《般若经》亦可以是究竟的。但此不是天台宗所说的通教。天台宗说通教是指有限定的通教而言。它虽亦说通者前通小乘，后通别圆，但通后别圆是消极的，通前小乘是积极的，此即其所谓通教之当教（即当身）。它指出《中论）即是这种通教。就《般若》部而言，它说共般若（共小乘之般若）亦是这种通教。它又指出还有不共般若（不共小乘之般若），此中有通别圆三教。通教之当教虽是有限定的通教，然因其是大乘，故亦含在不共般若中。实则般若只是共法。共般若只是它在小乘中表现，因有限定的通教之通共小乘而在小乘中表现。不共般若只是它在别教与圆教中表现。它本身既非小乘，亦非各种之大乘。它只随着诸大小乘之教法而荡相遣执。不共般若中并不含有通别圆三教，所谓二粗一妙。它是随通别圆而表现其妙用。它本身不负通别圆之责（当然它亦不负小乘之责）。因此，它是共法，亦是无诤法。天台宗把这共法义转而为共般若（通教当身）与不共般若（通别圆三教），此不甚妥贴。这可令人误会《般若》中已有这些大小乘之教法系统。它把《般若》之随着教法系统而表现其妙用转而为《般若》中有这些系统。

《般若》只是共法义。《中论》则亦有共法义，亦有有限定的通教义。如若我们把这共法义提出，单就此共法义而说通教，则此通教是无限定的通教。如是，《中论》与《般若》俱是究竟的。但虽究竟，而又不能负诸大小乘之异之责。负此责者是在“佛性”一观念。如果佛性是灰断佛（化缘已尽，灰身入灭），则是小乘与有限定的通教。如果佛性是“如来藏恒沙佛法佛性”，则是别教与教。

现在且把“如来藏恒沙佛法佛性”一观念作一形式的规定：佛性者具著无量数的佛法而为佛性也。悲愿弘大，不舍众生。无量数的佛法具体地言之，即是十法界法（六道众生加四圣）。佛性具著恒河沙数那样多的佛法而为佛性即是具著十法界而为佛性。佛性从因地说，依《涅槃经》，即是三因佛性：正因佛性即是中道第一义空，乃是即于十法界法而为空也；缘因佛性是断德，乃是即于十法界法而为断德也；了因佛性是智德，乃是即于十法界而为智德也。正因佛性显为法身，缘因佛，性显为解脱，了因佛性显为般若。此总曰三德秘密藏，亦即佛果。三因佛性合而为一整一佛性，这样的佛性根本就是体法空的寂灭相这一模型之应用于或移转于恒沙佛法佛性上说，那就是说，它根本未说离体法空的轨道，未少损害或违背体法空的寂灭相。不过《中论》是只表达体法空的寂灭相之强度的（内容的）意义，而此言佛性则是在存有论的圆具下表达了这体法空的寂灭相之广度的（外延的）意义，因此必言恒沙佛法佛性也。（一切众生皆有此佛性，《中论》无此主张，故外延不备；而且对于证显了这寂灭相的如来亦未能明其是即于而且具备著恒沙佛法而证显这寂灭相，此亦是外延不备）正因佛性为中道第一义空即是那体法空下的中道空之移转于想成佛的众生身上来而为其佛性。这个佛性既是中道空，则空而不空。空是就无生说，无一法可得。不空是就恒沙佛法之为假名而转为无量无漏功德说。此即是“真空妙有”一语之所示。此语只在恒沙佛法佛性上说。但这也就是原初那体法空下就缘起幻有说有，这幻有之转移，也就是《般若经》“不坏假名而说诸法实相”中那假名法之转移。不过原初只说幻有，而幻有即空，着重在空字（中道空），只说假名，而假名即实相，着重在实相；而现在则是将幻有假名转为无漏功德，因而称为“妙有”，而着重空不空。如此转是就恒沙佛法佛性说。转为妙有岂即妨碍“无受”而不可思议之寂灭相耶？空不空之中道第一义空（真空妙有）岂有背于体法空下“幻有为俗，幻有即空为真”之二谛耶？正因佛性既如此，则缘了二佛性即是吾人（众生）借以具体地体现这真空妙有者。寂灭相之涅槃虽名曰“无受”，然不亦曰如如智与如如境乎？不亦曰解脱乎？就般若智德与解脱断德而说为清净心亦未尝不可。以此清净真心为佛性亦未尝不可。岂因一说清净心即流于梵我耶？是则就著具备恒沙佛法的三因佛性而说如来藏我，如来藏自性清净心，亦未尝不可。此时说常乐我净亦未尝不可。此时之常不只是一个“如”常，而是具备著恒沙佛法而一起为常，此即所谓法身常住。此与上帝之为常，梵我之为常，皆不同。它只是恒沙佛法之法不出如，一体平铺之寂灭相：说无一法可得可，说恒沙佛法，法法宛然，亦可。实则常亦没有常相。还是不背于那“如”常。此时说“我”亦无我相，那只是因著法身而方便说为“我”。这只是因著即于而且具备著恒沙佛法而成佛，因而为恒沙佛法之中心，即就此中心而说为我。佛佛交光，因而中心亦无中心相。盖每一佛是绝对的遍、常、一故，无交替的对待相故。因此，说无我如来藏亦可。岂因一说我便成梵我耶？乐与净易明，不须说。这样的佛性非《中论》所遮之自性执之“佛性”。

以上是就“如来藏恒沙佛法佛性”一观念所作的形式的说明，亦即分析的说明，故皆是必然的，以明其不背于体法空的寂灭相那个作为共法的模型。此下再就此“恒沙佛法佛性”一观念说其不同的解释之系统相。

在“恒沙佛法佛性”一观念下，如果把如来藏分解为理佛性与事佛性，理佛性即我法二空所显真如，以无为如理为体，事佛性即依如理所可应得之事方面之佛性，此即发菩提心以及熏习加行，此以有为愿行为体；而不空是由事佛性之熏习缘修以起现，起现而为恒沙佛法以充实那“空不空”但中之理（理佛性即真实性或圆成实性，是即于依他起而为如理，故原亦不空，但移于佛性而言空不空，则此空不空之中只是但中，须由熏习缘修以趣赴之）：如果是如此，则是属于阿赖耶系统。此系统已能穷法之源矣，但穷至阿赖耶而止。以妄识为主，以正闻熏习为客。天台宗亦以别教名之。但视之为“界外一途法门，非通方法门。恐犹是方便，从如来藏中开出耳。”华严宗名之为有始教（对空宗之为空始教而言），即大乘在有方面之开始一阶段也。吾今借用此“始”字，依天台宗之判教，名阿赖耶系统为“始别教”。（空始教是大乘在空方面之开始一阶段。如此名之，是相当于天台宗所说之有限定的通教，不就龙树学之亦有共法义一面而言之。）

在“恒沙佛法佛性”一观念下，如果把如来藏理解为自性清净心或真如心，亦曰真常心，由其随缘不变之两义而说明流转还灭之一切法，则为如来藏真心系统。此真心空不空之中理亦为但中之理，亦须由历别缘修以趣赴之。此是以真心为主，以虚妄熏习为客。此则穷法之源已穷至超越的真心矣。天台宗亦以别教名之。华严宗名之曰终教，即大乘之最后一阶段也。吾借用此“终”字，依天台宗之判教，名之曰终别教。依华严宗，此终教以上，即为华严教。然此圆教只是就毗卢遮那佛法身而为分析的展示，此无所谓，故天台宗亦只以别教视之。此一系统既就佛之寂灭相所显之清净境界亦即清净真心而说一切众生皆可有之之佛性，故即预先肯定一超越的真心以为流转还灭之源。既如此肯定，自有一实体性的实有或本体（即真心）之生起之嫌，因而亦有梵我之嫌。然亦只是嫌疑而已。此嫌疑只在说明流转还灭之问题之架势上显出。及至反本还源，此嫌疑仍可打散。因为此真心原只是佛之寂灭相所显之清净境界，而其起现生死流转实亦不是其自身之所起现，而是通过阿赖耶而始起现，而其于还灭方面所起现之清净法亦不是另有一套法曰清净法，乃是即就著流转方面通过缘修（内外熏习即真如之自体相熏习与用熏习）而反显著，是故还灭而至究竟，仍归于那寂灭相，那嫌疑即被打散。不要以为一言真心即是梵我也。《起信论》虽云此真心“是一法界大总相法门体”，然此语只表示此真心具备著恒沙佛法，而恒沙佛法所成之整一法界皆不出此真心之如相，故此真心为此一法界之大总相而且是一切法门之体也。一切法门皆通过此真心之“随缘不变不变随缘”而凭依于此真心也。此焉得视为实体性的本体之生起论？

在“恒沙佛法佛性”一观念下，如果如来藏是就迷就事而论，“一念无明法性心”即具十法界，“一念心即如来藏理”，三道即三德，一念心即性德三轨，此则是天台圆教。此是性具系统下之三因佛性论。由性具而成一存有论的圆具，故不只是般若之作用的具，而且兼备一存有论的圆具，不只是通教之体法空，而亦不背于体法空。本只是念具，而无明即法性，以法性为主，故曰性具，亦曰理具。理者中道实相理也。此中为圆中，非但中。圆中者，性具地一切法趣色趣空趣非色非空之谓也。此是通过《法华》之开权显实，发迹显本，决了一切权教，决了声闻法，决了阿赖耶，决了如来藏真心，在“三道即三德”下，在“不断断”中而成者。圆中是性具地备一切法。终别教之但中是性起地备一切法。始别教之但中是缘起地备一切法。通教体法空之中，《中论》之空假中如以三谛说之，此中但异空而已，中无功用，不备诸法，如以二谛说之，那中只是中道空，亦不备诸法，因为对于一切法无根源的说明故，单只是就缘生无性而直证无生故。我们亦可以说，那体法空之中或中道空，如就其即于幻有假名而为中或中道空而说其亦备诸法，那只是体法空之即备，只是一个作为共法的模型。此备实不备也。

在禅宗方面，如依神会的如来禅而言，则属于真心系统；如依惠能的祖师禅而言，则属于性具系统。惠能说“一切万法不离自性”，“何期自性能生万法？”此亦不是实体性的本体之生起论。“生万法”实即“含具万法”，而生法之实仍在幻妄之心或含藏识。说“自性生”者是漫画式的辞语。说“自性具”者以“性是王”故：“性在身心存，性去身心坏。”此仍是“以有空义故，一切法得成”之义也。说“自性”者，以“本来无一物”之空寂性为自家之本性也。此是存在地实践地将体法空转移到自己身上来，“直指本心，见性成佛”，故成为禅宗也。

以上皆是略说，详论见后各部各章。先综列于此者，为明《般若》之荡相遣执与《中论》之体法空皆是共法故。《般若经》就其是共法、无诤法而言，它是究竟的；就其对于一切法无根源的说明，只有般若之作用的圆具，而无存有论的圆具，而言，它是不究竟的。《中论》之体法空，就其是共法而言，它是究竟的；就其为有限定的通教而言，它是不究竟的。若不知它们是共法，而只将龙树列为有限定的通教或始教，那是不公平的。若只就它们是共法而认为这已究竟了，其他种种说皆没有彻底了解“缘起性空”义或“一切法空”义，这也是不公平的。须知通过“佛性”一观念而来的真空妙有，空不空之中道，不只是于“缘起性空”一层上加上空不空，徒作无谓的重叠。若只如此，那性空论者的一切法空（中道空）自然已是究竟了，何必来这一些啰嗦!