牟宗三先生《佛性与般若》（上）6

第一部  纲领

第二章 《中论》之观法与八不

《大智度论》是解经的，故前章以经为主，观般若之妙用。论中虽内容丰富，然只是就经所涉及者而予以注释，故吾人不能就论之注释内容作系统的陈述，以本无系统性格故。就经而言，虽品数浩繁，共九十品，然重重复复，只多方说一个意思，故其主要精神却甚简单，只是荡相遣执，“不坏假名而说诸法实相”。

《中论》是龙树之自造，此亦可说是“随自意语”，故亦称为宗论，对《大论》之为释论而言也。本章是就《中论》之观法而言“缘起性空”之谛境，这是从客观方面说，而《般若经》则是以般若为主，乃从主观方面说也。

1.一切基层具体存在而披露于吾人眼前的事法本是缘生。十二缘生本是佛所亲说。诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，所谓三法印，亦是佛所亲说。龙树即就这缘生义彻底地普遍地充其极而说“缘起性空”这一通则。如果以“缘生”为大前提，就缘生之为缘生而不增不减，则由缘生即可分析地至那“缘起性空”一通则；而“缘起性空”一语本身亦是分析语：由缘生分析地即可知无自性，由无自性分析地即可知缘生。故“缘生无性”非综和语。

故《中论·观因缘品第一》开头即云：

不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。

此颂语即是所谓八不因缘颂。“八不”是形容因缘生起的，不是如一般通常形容一个绝对实有如上帝之类的。本说缘生，何以又说不生乃至不灭等等？曰：此由缘生无性而来也。故若“缘生无性”一语为分析语，则此八不亦皆是分析语，即皆为套套逻辑地必然的。

“不生”是说没有一个有自性的生法，“不灭”是说没有一个有自性的灭法；“不常”是说没有一个有自性的常法，“不断”是说没有一个有自性的断法。不一不异，不来不去，亦然。“不生”是遮拨那有自性的生，即有定相的生。此即示生非定相也。吾人通常所说的生、灭、常、断、一、异、来、去，实当该皆是描述语，并无独立的意义，即非自性语。因为是描述语，故姑且描述地妄言之，方便言之。生灭等若当作概念看，则是有自性的，有一定的意义的，否则不成为概念。故凡概念皆有定义，即有自性。但此自性（定义）只是概念自己的。若就其所指谓的法之实而言，则是无有自性，无有定义的。世间并无一个独立自体物曰“生”。若知生之概念是由描述语（非指实语）而撰成，则撰成后的概念自己虽有其自性，然而既知其怎样来，即当怎样融回去。如是，若落于法之实，则仍是无自性。概念自己底自性是由描述而综括成的。而所描述的法之实处却无一个独立自体物曰“生”。因此，就法之实而言，则无自性的缘生即是“无生”。无生者，无有自性定义的“生”相可得也。若由这样的“无生”而即想到“灭”，则亦不是。盖这样的“无生”并不即涵着灭也。因此，我们可说“不生亦不灭”。若由这样的“无生”而想到灭，并且进一步视灭为有自性定义的灭，则更非是。灭概念自己之自性定义亦是由描述而综括成。盖亦灭亦是描述语。怎样来，即当怎样融回去，亦无决定的灭可得也。因此亦得曰无灭。若由这样的无灭而思到生乃至有自性定义的生，则亦同样非是。因此，我们同样亦可说“不灭亦不生”。

常断亦复如是。“常”原亦是就无生无灭的缘生相续而作描述的描述语。常概念自己之自性定义亦是由描述而综括成。若落于缘生法之实上却并无一个独立自体物曰常。因此，得曰“无常”。无常者，无有自性定义的定常可得也。若由这样的无常而想到断乃至有自性定义的断，亦同样非是。因此，我们可说“不常亦不断”。反之，同样亦可说“不断亦不常”。正面说的常断乃至常断概念自己之有自性与定义皆是由描述而起执，由起执而综括成的。

一异亦复如是。同一与别异原亦是就缘生相续而作描述的描述语。一异乃至一异概念自己之有自性与定义亦皆是由描述而起执，由起执而综括成，落于法之实上，并无定一与定异之可得。因此，我们说“不一亦不异”。

来去亦复如是。（“去”原译文写为“出”，实即“去”义，不如直改为“去”。或本是“去”，原误写为“出”）来去是运动相，原亦是就缘生相续而作描述的描述语。来去乃至来去概念自己之有自性与定义亦皆是由描述而起执，由起执而综括成。若落于缘生法之实上，亦并无定来定去之可言。无定生定灭，即无定来定去。因此，我们亦可说“不来亦不去”。

或者说，生灭、常断、一异、来去原只是描述语，就描述而成概念，原只是形式概念，形式概念可以拆穿，拆穿已，落于法之实上，并无这些定相可言；然而缘生法之法体如桌子并非形式概念，乃是实物概念。实物概念所指之实物当有其自性，不然，何以说桌子乃至桌子不同于粉笔？此皆普通所谓个体物，个个不同者。既有个，而又个个不同，则当有其个体之自性。曰：是不然。盖个物本是缘生，并无独立自体之个物。个物亦是由描述而综括成的。个物虽与八相不同，然在此，这两者是等值的，甚至可说是同一化了的。亦如普通所谓八相迁物，只物论相迁，只相迁论物，相迁与物无二无别。（普通所说八相迁物与此处所说八相略异，然亦相类，故即以此处之八相说之亦无碍）因此，八相与个物皆是由描述而计执，由计执而综括成的，故亦可说皆是假名也。假名者，以虚假之名言来施设个物之个与八相之相也。若知其是假名施设，则拨而去之，便见诸法实相。实相者，不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去，无任何定相可说也。故实相一相，所谓无相，即是如相。然则个物之个以及八相之相皆是计执，此则甚为显然；而康德说这是由时空所表象并由概念（范畴）所决定，亦可通也。若知其是计执，是假名施设，是时空所表象，概念所决定，而不客观地执实，即执有客观的自性，则亦无过。过在执实，执有客观的自性也。盖这样方便假名施设，方便表象与决定，方可成俗谛，以今语言之，方可成科学知识也。是则计执，若知其是计执，则亦并非全无价值。

2.以上是综说。若就不生而言，《中论•观因缘品》复有颂进而作详细推核云：

诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。

如诸法自性，不在于缘中。以无自性故，他性亦复无。

前四句即是无生四句。诸法不自生，亦不从他生，亦不自他共生，亦不无因生。四句求生不可得，是故缘生如幻。能如此知，即是无生法忍也。如诸法有自性，则不在于缘中。既在缘中，即知无自故缘生即无性，无性即缘生。故“缘起性空”一语是分析语也。

“缘起性空”是遮诠，即遮拨自性也。若问：既无自性（性空），则当以何为性？即答曰：以空为性。因此而曰空性或空理，此是表诠也。此正表之空性或空理（亦曰如性或真如）是抒义字，即抒缘生法之义，非实体字。若以此空性为本体或实体，则误。是故《观行品第十三》云：

大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。

“若复见有空”，即把那个抒义的“空”字执实化，即执实为实有一物曰空。而空实非物也。以执实有一物曰空，更进而将此空物执实为一本体或实体，则更是大颠倒。是故十八空中必有“空空”也。空空者即是空却此执实之空物见与空体见，而还归于抒义之空此种彻底的普遍的“缘起性空”根本就是“体法空”：“即色性空，非色败空。”前句是体法空，后句是析法空。析法空是小乘之见。到大乘，统是体法空。然析法空亦只是一时不彻底的方便说。若真遵守缘生一原则，则必亦自能进至体法空。是故体法空是通一切大小乘之共法。（小乘若不停滞于其析法空，即可以体法空通而引之。虽通而引之，亦不必即能舍弃其小乘之身分。如天台宗所言之通教本身是大乘，而其所通共之小乘仍是小乘也。此即示徒法之异不能决定大小乘之所以为大为小也。）

3.“体法空”就是“不坏假名而说诸法实相”。是故《观四谛品第二十四》云：

众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。

案：此是《中论》最有名的两颂。意思似已甚显，似不应有太多的争论或纠缠。然在顺通语句上前颂却似有两解。关键即在“亦为是假名”之一语。一解，以为此语是说空的，即“空亦复空”义，空亦是假名。此是防执实有空。青目释云：“众因缘生法，我说即是空。空亦复空。但为引导众生，故以假名说。离有无二边故，名为中道。”月称释云:“即此空离二边为中道。”如是，此四句当有两主语。前两句以“因缘生法”为主语，后两句以”空”为圭语。前两句就是“缘起性空”义。后两句接着就说此性空之空不可执实，亦因为它亦是假名故，所以它就是“中道义”的空。中道是就此空“离有无二边”说。离有边，是说此空是抒义字，非实体字。若执为实体字，则是有见，常见，增益见。离无边，是说此空是就缘生无性说的，不是一闻说空，便认为什么都没有。若认为什么都没有，便成无见，断见，减损见。此两边皆是大邪见，亦可说皆是“恶取空”。离此两边，故是中道空。此解恐是梵文原文的本义。若如此解，则“亦为是假名”中的“为”字是“因为”义，“为是”不是重叠字，“为”字亦不可说为“谓”。此空亦因为是假名，所以这空亦就是“中道义”的空。因此，接着就有下四句：“未曾有一法不从因缘生，是故一切法无不是空者”。“无不是空者”意即无不是这样的中道空者。《中论》亦曰《中观论》就是论这样的“中道空”或“中道空观”。此中道空就是第一义谛。俗谛就是无性的缘起幻有，即假名有。因此，这仍归于本品前面所说：“诸佛依二谛为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知分别于二谛，则于深佛法不知真实义。若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。汝谓我著空，而为我生过。汝今所说过，于空则无有。以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成。”此即示《中论》仍是二谛论。虽有空假中三字。而“中道”是形容假名说的“空”的。我这样的“中道空”并不是“著空”。于我这样的“中道空”中并无汝所说之过。正以有这样的中道空，所以“一切法得成”。若无中道空，“一切则不成”。正以缘起，所以性空；正以性空，所以才是缘起，因而才有缘起的一切法。若不知性空，而认为有自性，则亦用不着缘起了。既无缘起，那里还有一切法？“以有空义故，一切法得成”，这并不是说以空性为实体而生起万法也；乃是说以无自性义，所以才成就缘生义，以缘生义得成，故一切法得成也。这“因此所以”是“缘起性空”一义之诠表上的逻辑因故关系，非客观的实体生起上之存在的因果关系。此不可误解。此一总原则当为佛家所共同遵守之通义。后来辗转发展，亦有可令人生误解之嫌疑辞语，如天台宗之“性具”，《起信论》与华严宗之“性起”，六祖《坛经》之“自性能生万法”，皆可令人误认为是本体论的实体之生起论。其实皆不是。六祖语是漫画语，其实意不是如此。天台宗之“性具”更不是如此。嫌疑最大的是《起信论》与华严宗，而说穿了，亦不是如此。凡此，吾于各该章中俱有详简。在此一提，是令人注意“以有空义故，一切法得成”一语之重要以及其实义。

另一解是四句一气读，连三即。众因缘生法，我说它们就是空，同时它们亦就是假名有，同时这亦就是中道义。这大体是天台宗的讲法。这或许不合原文语势，然于义无违。这样讲法，“亦为是假名”中的“为”字无特殊的意义，“为是”是重叠字，而且此句亦不是谓述“空”的，乃是谓述缘起法的，单就缘起法之幻有说假名；“空亦复空”是对于空之注解语，是多余的，说可，不说亦可，纵使不说，亦不至于把空执实，执实为实体。这样讲，是三谛，不是二谛。“因缘所生法，我说即是空”，这是抒其无自性的空义，这是分解地单显空义以为真谛。“亦为是假名”，这是分解地单就缘起幻有说假名法以为俗谛。合起来，两面相即，便是中道。空即于缘起无性而为空，非永远停在分解脱的空义一面而不融于缘起；缘起即于空无自性而为缘起，非永远停在分解脱的幻有一面而不融于空。这样的相融即，便是中道圆实谛，亦名一实谛。三谛是分解地说，最后归于一实谛，是圆融地说。即三而一，即一而三。分解脱的前二谛是方便，归于一实谛即第三中道谛是圆实。这于义无违，而且与《中论》的二谛说亦不相冲突。这不过是把《中论》的中道空移为中谛而已。《中论》是就空一头说中，因此成为中道空。而中道空就是空融即于缘起幻有也。三谛说是就分解脱的空有两面相融即而说中，故中成为圆实谛，即第三谛。此两说岂不相函乎？中圆实谛即是中道实相，而中道实相岂非即中道空乎？而且天台宗亦非一往说三谛，它亦可说二谛。如《法华玄义》就四教说七种二谛，岂非二谛论乎？说二说三皆可。最后说一谛无谛亦可。于此起争议，说同异，实无意趣。天台宗与空宗之差别不能在此决定也。就“缘起性空”一义，辗转引申，可有种种说法，一是皆是分析的。吾人不能说前贤对于此基本义尚不透彻也。如贤首说总别同异成坏六相，亦是就缘起性空说的；其展示法界缘起之圆融无碍而说相即相入相摄，亦是就缘起性空说的（其他不论）；杜顺《法界观门》中之三观：真空观，理事无碍观，周遍含容观，亦是就缘起性空说的。凡此，皆是“缘起性空”一义之辗转引申，皆是分析地（套套逻辑地）必然的。而华严宗与空宗之异亦不能在此决定也。天台宗说三谛亦复如此。焉能一见说三谛，便觉其与《中论》相违？说其违原文语势可，不能说其违义也。说违二谛明文亦可，然二谛三谛相函，并不相冲突，故于义亦无违也。

4.二谛三谛既相函，亦就是“缘起性空”一义之所函，则就二谛说，便涵着二谛观，就三谛说，便涵着三谛观。谛是境，观是智。智者，般若智也。故无论二谛三谛，皆是通过般若智而说的。天台宗说三观，文据是《菩萨璎珞本业经》。此经说：“三观者，从假名入空，二谛观；从空入假名，平等观。是二观方便道。因是二空观，得入中道第一义谛观；双照二谛，心心寂灭，进入初地法流水中，名摩诃萨圣种性，无相法中行于中道而无二故。”（卷上《贤圣学观品第三》）。以此三观配空假中之三谛。文虽出于《璎珞》，然与《般若经》之三智亦相顺应而无违也。如此，三智三观与《中论》缘起性空一义之既可说为二谛，亦可说为三谛，亦相顺应而无违也。天台宗是这样会通说的，依义不依语，不必定执于语势与二谛之明文也。《般若经》既可说三智，《璎珞经》既可说三观，《中论》之空假中为何定不可说三谛？谛境方面既如此，则观智方面亦如此，即二观三观皆般若智之妙用也。在般若智中，空假中三字之两说不能有相违也。

兹仍就《中论》之二谛来说。中道空固是第一义谛，是实相，即假名幻有（缘起幻有）之俗谛亦是实相，两者是一义也，故最易于说真俗不二。如幻有之为幻有而不增不减，即是实相，亦是真如。故“因缘所生法我说即是空”也。《中论》“空亦复空”，空是假名，则缘起幻有当然更是假名，彼亦不能反对于幻有说假名也。缘起幻有既是假名说，则就幻有而说不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去，这当然是般若智之智照，亦是即寂即照之寂照，亦就是实相般若。故八不之缘生幻有观即是无执无相之实相观。就幻有之为幻有说俗谛，俗而不执，俗才是谛。俗而执便非谛。是则俗谛即真谛也。故真俗不二。幻有而为俗谛者，就幻有顺俗假名说，亦可方便说八相也。八相不执，即是八不。知其为假名而不执有自性，当然亦就是八不也。是则《中论》之就八不观中之幻有假名说俗谛，此俗谛即是如实之缘起，亦即无执之缘起。

“执”即是唯识宗所说之遍计执。就阿赖耶识之缘起说，则说识之遍计执性，或遍计所执性。龙树学只是般若荡相遣执之般若学，无唯识之系统。故只就般若而荡相遣执以言彻底的普遍的中道空，未说及执之根源。若与唯识宗三性相比，则《中论》似只有依他起性与圆成实性，而无遍计执性。并非不承认有遍计执性，只是在般若智之妙用下，已荡去一切执矣。一切是缘起性空，即是去自性。自性即是执。不知性空，顺缘起而到处执着，即是遍计执。故缘起遍，执亦可随之而遍。般若荡相遣执即是遍荡一切相，遍遣一切执也。是则表面顺二谛似只有二性，实即预伏一遍计执性也。唯不建立阿赖耶系统，对于执之根源无说明耳。此亦见般若学之特色。

《般若经》与《中论》皆如此也。此并非说《中论》只讲空，不讲有。一切缘生法就是现成的有；“不坏假名而说诸法实相”，假名诸法亦是现成的有。“以有空义故，一切法得成。”岂不说有耶？岂是坏有耶？惟对于一切法不作根源的说明而已。若说根源，缘生即是其根源，缘生无性而无生即是其根源。此是智者所说“点空说法，结四句相”之说法，此与阿赖耶系统或如来藏系统之具备一“根源的说明”之说法不同。说根源就是缘生，这等于未说明，这只是一套套逻辑。盖缘生就是一切法也。然而这却就是般若学之特色。这一特色是一普遍的底子。一切系统性的分解的解脱皆是方便，最后总当归于此一特色。智者《法华玄义·卷第五下》说别教三法处有云：

元夫如来初出便欲说实。为不堪者，先以无常遣倒；次用空净荡著；次用历别起心；然后方明常乐我净。龙树作论，申佛此意。以不可得空洗荡封著，习应一切法空，是名与般若相应。此空岂不空于无明？无明若空，种子安在？净诸法已，点空说法，结四句相。

是则“点空说法，结四句相〔即不自、不他、不共、不无因生之句〕”即是“如来初出便欲说实”之说法也。然则一切分解脱的系统皆权说也。然而这些权说亦是应有之文章。在此，吾先以此“点空说法，结四句相”为《中论》说法（说有）之特色。必先了解此般若学之特色，然后方能了解此后之一切发展。勿谓《中论》有所不足，因为它是“说实”之说法，当然是足。可是亦勿谓《中论》就是最后最圆之足，因为它究竟未经过一切权教之消化故，故其为足只是形式的足。此意，下面还要论及。现在返回来仍就俗谛一说未竟之意。

“诸佛依二谛为众生说法”，此中之二谛是通过般若无执而说的；此亦名曰圣智下的理事二谛或幻空二谛。八不的缘起幻有是世俗谛，幻有性空是第一义谛。这两者是无碍的，不但是无碍，而且根本是一回事，故总说真俗不二，如僧肇之《不真空论》即盛发此义。在此，世俗谛是无执的，只就幻有边说为世俗而已。世而不执，才是俗谛。世而执不能算是谛。如唯识宗三性中之遍计执性纯是虚妄，须拨而去之。虚妄便不真，不真便不能说是谛。故世俗而曰谛，便是无执的世俗，圣智下的世俗，不是如凡夫不觉所见的世俗那样的世俗，也就是说不是如我们普通世俗所说的世俗。因为我们普通世俗所说的世俗是不自觉地总含有计执在内的，因此，处处觉得总有定相，总有自性。若依佛家，不管是哪一宗，这便不能算是谛了。但是在今日，这里显出一个问题，即：若处处不能说定相，说自性，便不容易成立科学知识。在八不之下，是不可能有科学知识的。科学知识是依靠决定性的概念而成的。依此，若无计执，根本不能成科学知识。全部科学知识就是一套计执。若于科学知识而亦可以说谛，这才算是真正的俗谛；但这俗谛却是有执的。如是，计执固是虚妄，但这虚妄之执却并非全无价值。我们似可说虚妄之执中即有谛性，因此我们始可说科学真理，否则便不能说真理了。只是对圣智而言为虚妄而已。但是真正的圣智似亦不能忽视这种虚妄之执中的谛性。若全无谛性，则可忽视，亦可拨去。但若有谛性，则不能完全抹杀。圣智亦不能违背这样的世俗。

吾人如何成就这样的世俗呢？首先科学家亦可以知道缘生无性。所以我们说世俗所说的生灭常断一异来去乃至因果等原只是一些描述的词语。顺这种世俗的描述词语而综括成一些决定性的概念，再由这些决定性的概念来决定客观事实，因此，皆成为定性的事实。是则事实之定性皆是由决定性的概念来综括成或计执成的。但若不这样地来综括成或计执成定性，科学知识便不能进行。这一层意思即隐含着康德所说的那一套。依康德，若无时空性的表象以及概念式的决定，我们便不能有经验知识。因此，客观事实之时间性、空间性以及量性、质性与关系性（常体性因果性与共在性）皆是由主观的时空形式所表象以及由作为范畴的形式概念（纯粹概念）所决定。只有这样，才使科学知识即俗谛成为可能。这样讲，亦不是客观地肯定缘起法有自性，但却肯定了计执的价值，即计执之谛性。如果我们这样说俗谛，则圣智中之二谛合而为一真谛。圣智中之二谛无碍是直接的无碍，其实是一回事。但这直接无碍的二谛合而为一真谛与我们所说的自觉的计执俗谛之为二（这样说的二谛才是真正的两种谛）不能是直接的无碍，亦不能即是一回事。若说无碍（因为圣智亦不能违背这种俗谛），那当是间接的无碍。此种间接无碍底可能即在自觉的计执，不是客观地肯定诸法自有自性。只要不客观地肯定诸法自有自性，顺世俗所见而明其是由时空所表象并由概念所决定，这便是自觉地要求于计执，肯定了计执之谛性。自觉地要求于计执，亦可以自觉地撤消此计执。此便可以与真谛无碍——间接地无碍。假若客观地肯定诸法自有自性，这便永不能无碍了。间接云者，在自觉地要求于计执中，诸法必须有定性，这便不能直接地与八不的无定性相融即而无碍；但既是自觉地要求于计执，而不是客观地肯定诸法自有自性，则亦可以自觉地撤消此计执，这便可以无碍。合而言之，便是间接的无碍，而不是直接地相融即之无碍。此便是吾所说的科学知识在中国诸圣教中是“无而能有，有而能无。”而在西方基督教传统中，有者（人）不能无，无者（上帝）不能有。凡此俱见《现象与物自身》一书。读者欲知其详，可参看，可与此处所说者相会通。

吾此处所说的俗谛是比传统所说者进一步。若依传统所说，便不能极成这种计执的俗谛，它只能就无执的缘起幻有说俗谛。就计执说俗谛就是既知其是计执，而又知其有谛性，故须自觉地要求此计执。这当然不是说凡计执皆有谛性。

5，现在再就“以有空义故，一切法得成”，这普遍的泛缘起论之原则，以明其具体的应用。我已明这“空”非实体字，因此，此原则不是说由实体性的空起一切法。这只是说由缘生无性始有一切法。简单地说，一切法就是缘生。若执有自性，则无缘生，此则便等于无一切法。这是拨去了自性，只剩下幻化的缘生之一层论。这是泛说的通则。现在再就具体的事例以明此通则。《观四谛品第二十四》论主首明难者之意云：

若一切皆空，无生亦无灭，如是则无有，四圣谛之法。

以无四谛故，见苦与断集，证灭及修道，如是事皆无。

以是事无故，则无有四果。无有四果故，得向者亦无。

若无八贤圣，则无有僧宝。以无四谛故，亦无有法宝。

以无法僧宝，亦无有佛宝。如是说空者，是则破三宝。

空法坏因果，亦坏于罪福。亦复悉毁坏，一切世浴法。

这是外人的疑难。论主则答云：

汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼。

〔下即“诸佛依二谛为众生说法”，以及“以有空义故，一切法得成”，乃至“众因缘生法，我说即是空”等颂，前已引过，今略。〕

若一切不空，则无有生灭。如是则无有，四圣谛之法。

若不从缘生，云何当有苦？无常是苦义，定性无无常。

若苦有定性，何故从集生？是故无有集，以破空义故。

苦若有定性，则不应有灭。汝著定性故，即破于灭神。

苦若有定性，则无有修道。若道可修习，即无有定性。

是四道果性，先来不可得。诸法性若定，今云何可得？

若无有四果，则无得向者。以无八圣故，则无有僧宝。

无四圣补故，亦无有法宝。无法宝僧宝，云何有佛宝？

汝说则不因 菩提而有佛，亦复不因佛，而有于菩提。

虽复勤精进，修行菩提道，若先非佛性，不应得成佛。

案：此是说若不知缘生无性（性空），而执有“定性”，则苦集灭道四圣谛即不可能。盖若苦有自性定性，则因见苦而修道灭苦即不可能。有定性，云何能灭？集若有定性，则亦不能因修道而断集。苦不能灭，集不能断，则修道亦无用，此即无道谛。既无道谛，则证灭之灭谛亦不可能。证灭既不可能，则声闻之四果，乃至四向亦不可能。无四向四果，即无僧宝。无四谛，即无法宝。无法僧宝，焉有佛宝？是即示：若不知缘生无性，则即破坏四谛以及三宝。若知缘起性空，反能成就四谛三宝。

最后两颂就佛宝说。若对于佛宝执有自性定性，如汝所说，“则不因菩提而有佛，亦复不因佛而有于菩提”。盖佛既是定性自性的佛，则不是因修道得无上正觉而为佛。而菩提若是定性自性的菩提，则亦不是因佛（大觉者）之证得菩提而为菩提。如是，若众生因是众生故，未成佛故，即是原没有这定性自性的“佛性”。既没有这样的佛性，则虽即修道，亦永不得成佛。盖佛既是自性定性的佛，则有这样的佛性，即不能因修道而后有；无这样的佛性，虽修道亦无用。如是，佛成定性佛，则众生亦成定性众生。此处所说的“佛性”是指自性定性佛说。这与《大涅槃经》的“一切众生皆有佛性”之佛性不必相同。吾人固不能根据此颂说龙树亦主张“一切众生皆有佛性”，如真常论者之所主，可是同样亦不能说龙树必反对那真常论者的“一切众生皆有佛性”，尤其不能说那真常论者的“一切众生皆有佛性”即是自性定性的佛性。自性定性佛是一种执着，是虚妄。若《涅槃经》的“一切众生皆有佛性”之佛性同于自性定性佛性，则后期的真常经必皆是假。如是，龙树学与真常经的佛性论必一真一假而不能兼容。这是很严重的一种后果！在中国以前吸收佛教的发展中，是无人如此看龙树学与真常经的，亦无人敢说它们是不相同的。如是，必有可以融通之道。如是，乃有判教。龙树在这里是破斥自性定性佛。破除自性佛，佛可因修道而成，而众生亦非定性众生，亦可因修道而成佛。这固不能说龙树亦主“一切众生皆有佛性”，但亦不能说他必反对这种主张。佛性论非自性执也。他未说及此，只是未说及而已。他的论点不在此，因此，他的论教有特色，此即所谓教相。教相止于此，即就其止处而论其教相。因此，天台宗判之为通教，华严宗判之为始教。若不如此，则后来的佛教经论无法安顿。重复乎？抑不兼容乎？吾人不能说它们是重复，因为其中确有不同。如是，则为不兼容乎？如不相容，则或者俱假，或者一真一假。此皆非佛教之福。如不能说不相容，则除以判教融通之，无其他妙法。《中论》此处论及定性佛性，此点须注意，以可产生双方的误解：一方误解龙树亦主“一切众生皆有佛性”，另一方则误解佛性论即是自性定性佛性之执，此皆非是，故特提出论之。《中论》此下即言：

若诸法不空， 无作罪福者，不空何所作？ 以其性定故。

汝于罪福中， 不生果报者，是则离罪福， 而有诸果报。

若谓从罪福， 而生果报者，果从罪福生， 云何言不空？

汝破一切法， 诸因缘空义，则破于世俗， 诸余所有法。

若破于空义， 即应无所作，无作而有作， 不作名作者。

若有决定性， 世间种种相，则不生不灭， 常住而不坏。

案：此是说若不知空义，则破坏因果罪福，以及一切世俗。此则易解。最后四句中的“不生不灭”与八不中的“不生不灭”不同。此是就定性的“世间种种相”说。既有定性，则成“常住不坏，不生不灭”，此是违背世间法的。是故总结说：

若无有空者，未得不应得，亦无断烦恼，亦无苦尽事。

是故经中说：若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。

此就是“以有空义故，一切法得成”之具体地说明。一切法空，无自性，皆是依因待缘而生，因此，遂得有一切法。即使是佛，一个觉悟的生命，佛格的存在，亦不是先天的定性佛，有自性的怫，亦是依因待缘而修成的。因此，这个存在亦是性空。正因其本无自性，是性空，所以才可缘成而得有这个存在。因此，这个存在，就其为存在而言，亦是缘起幻化的存在，即幻化的有，并非是自性的有。但这层意思并不表示后来言“佛性”者就是自性执者。这恐怕是两个问题。空无自性是一层，单就无自性而说众生可成佛，此“可”只是形式的可能，而且无必然，结果是三乘究竟。就其依因待缘而进一步言其因义的佛性以具体地说明其成为佛之可能，此可能是真实的可能，有必然性，故是一乘究竟，这又是另一层。这两层不可混，而且不能把因义的佛性视为自性执的佛性。再进一步，就其成佛后而言其佛身或佛格之意义，如清净、寂灭、寂静、光明等形容字所示者，这又是第三层。吾人更不能说这第三层的形容是自性执。这只是方便说示以励众生。若就其自证之不可说而一句不说亦未尝不可。如想象佛为一个自体物而言其即阴离阴的关系，那只是非存在的玩弄光景之戏论，这根本不可与于言佛，故龙树得以破之。