牟宗三先生《佛性与般若》（上）5

第一部  纲领

第一章  《大智度论》与《大般若经》

第五节 般若具足一切法

《经》（初品）：

佛告舍利弗：菩萨摩诃萨以不住法住般若波罗蜜中。

以无所舍法具足檀波罗蜜，施者，受者及财物，不可得故。

罪不罪不可得故，应具足尸罗波罗蜜。心不动故，应具足羼提波罗蜜。

身心精进不懈息故，应具足毗梨耶波罗蜜。

不乱不昧故，应具足禅波罗蜜。

于一切法不著故，应具足般若波罗蜜。

菩萨摩诃萨以不住法住般若波罗蜜中，不生故，应具足四念处，四正勤，四如意足，五根，五力，七觉分，八圣道分；空三昧，无相三昧，无作三昧；四禅，四无量心，四无色定；八背舍，八胜处，九次第定，十一切处；九相：胀相，坏相，血涂相，脓烂相，青相、噉相，散相，骨相，烧相；八念：念佛，念法，念僧，念戒，念舍，念天，念出入息，念死；十想：无常想，苦想，无我想，食不净想，一切世间不可乐想，死想，不净想，断想，离欲想，尽想；十一智：法智，比智，他心智，世智，苦智，集智，灭智，道智，尽智，无生智，如实智；三三昧：有觉有观三昧，无觉有观三昧，无觉无观三昧；三根：未知欲知根，知根，知已根。

案：“菩萨以不住法住般若波罗蜜中”，同时应具足六波罗蜜，即布施，持戒，忍辱，精进，禅定，般若，六波罗蜜六度，同时亦应具足一切其他法数。凡此等法数皆已先总列于前。龙树《大智度论》对之皆有广释。《论•卷第十一》释“以不住法”句云：

问曰：云何名“不住法住般若波罗蜜中能具足六波罗蜜”？答曰：如是菩萨观一切法非常非无常，非苦非乐，非空非实，非我非无我，非生灭非不生灭，如是住甚深般若波罗蜜中，于般若波罗蜜相亦不取，是名不住法住。若取般若波罗蜜相，是为住法住。

是则“以不住法住”者即是以“不住著于法”之心境，特定言之，即是不受不著，不住著于般若，不取般若相，而住于般若波罗蜜中也。如是住般若中具足六波罗蜜，如是住般若中具足一切其他法数。如是具足，再上达，即为经下文所说：

舍利弗，菩萨摩诃萨欲遍知佛十力，四无所畏，四无碍智，十八不共法，大慈大悲，当习行般若波罗蜜。

菩萨摩诃萨欲得道慧，当习行般若波罗蜜。菩萨摩诃萨欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜。欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗蜜。欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜。欲以一切种智断烦恼习，当行般若波罗蜜。欲以一切种智断烦恼习，当行般若波罗蜜。

……

乃至“欲住十八空，当学般若波罗蜜”。“欲知一切诸法如、法性，实际，当学般若波罗蜜。菩萨应如是住般若波罗蜜。”此皆如上所解。“复次，舍利弗。菩萨摩诃萨欲数知三千大千世界中大地诸山微尘，当学般若波罗蜜。菩萨摩诃萨欲析一毛为百分，欲以一分毛尽举三千大千世界中大海江河池泉诸水而不扰水性者，当学般若波罗蜜。三千大千世界中诸火一时皆然，譬如劫尽烧时，菩萨摩诃萨欲一吹令灭者，当学般若波罗蜜。三千大千世界中，诸大风起，欲吹破三千大千世界及诸须弥山，如摧腐草，菩萨摩诃萨欲以一指障其风力，令不起者，当学般若波罗蜜。菩萨摩诃萨欲一结加趺坐，遍满三千大千世界中虚空者，当学般若波罗蜜”。乃至欲得种种其他神通，作用，功化，德业，直至得无上正等正觉，初品终结为止，皆当学般若波罗蜜。《大智度论》释此初品极为详赡，共三十四卷。其法数与主旨纲脉不过如上所述。

菩萨以不住法住般若中，具足六度，乃至一切其他法数；上达知佛境界，具足三智；住十八空，知诸法如、法性、实际，乃至得无上正等正觉：皆是实相般若之力。在此种住而具足某某，知某某，得某某中，我们综结一句，亦可以说：般若具足一切法，般若遍满一切，一切尽摄于般若中。以何方式具足、遍满、统摄一切法？曰：以不离不舍不坏亦不受不著不可得一切法而具足一切法。是故《智论?卷第四十二》解《经·集散品第九》文“色不受，乃至十八不共法不受”中有云：

不舍者，诸法中皆有助道力故。不受者，诸法实相毕竟空，无所得，故不受。

复次，诸结使烦恼颠倒虚妄，无所舍，但知诸法如，实相无相，无忆念故。是名菩萨不受不舍波罗蜜，名为般若波罗蜜。

此彼岸不度故，世间相即是涅槃相，涅槃相即是世间相，一相所谓无相。若如是知，应当灭。以未具足诸功德故，不灭，大慈悲本愿力故，不灭。难求佛道，于此法中亦无好丑相及受舍相。以是故，非法亦非非法，是名菩萨般若波罗蜜一切相不受。

最后乃是“不坏假名而说诸法实相”（《经•散华品第二十九》中语，《智论?卷第五十五》）。“是一切法皆不合不散，无色无形，无对一相，所谓无相”（《句义品第十二》，亦见《散华品》）。经共九十品，论共一百卷，重重复复，不过说此义。

不但般若以不舍不受方式具足一切法，在实相般若中，任一法皆如此，一切法皆可趣任一法，如趣色趣空等，而“是趣不过”。《大智度论·卷第七十一》《经•善知识品第五十二》云：

须菩提，诸菩萨摩诃萨为安隐世间故，发阿耨多罗三藐三菩提心；为安乐世间故，为教世间故，为世间岭故，为世间依处故，为世间洲故，为世间将导故，为世间究竟道故，为世间趣故，发阿耨多罗三藐三菩提心。〔案：为世间归，世间依，世间洲，世间将导，世间趣，此与“无始时来界，一切法等依”不同。〕

云何菩萨摩诃萨为世间洲故，发阿得多罗三藐三菩提心？须菩提，若江河大海四边水断，是名为洲。须菩提，色亦如是，前后际断，受想行识前后际断，乃至一切种智前后际断。以是前后际断故，一切法亦尔。须菩提，是一切法前后际断故，即是寂灭，即是妙宝，所谓空无所得，爱尽无余，离欲涅槃。须菩提，菩萨摩诃萨得阿特多罗三藐三菩提时，以寂灭微妙法为众生说。须菩提，是为菩萨摩诃萨为世间洲故，发阿耨多罗三藐三菩提心。

云何菩萨摩诃萨为世间趣故，发阿耨多罗三藐三菩提心？须菩提，菩萨摩诃萨得阿耨多罗三藐三菩提时，为众生说色趣空，说受想行识趣空，乃至说一切种智趣空。为众生说色非趣非不趣。何以故？是色空相非趣非不趣。说受想行识非趣非不趣。何以故？是受想行识空相非趣非不趣。乃至一切种智非趣非不趣。何以故？是一切种智空相非趣非不趣。如是，须菩提，菩萨摩诃萨为世间趣故，发阿耨多罗三藐三菩提心，何以故？一切法趣空，是趣不过。何以故？空中趣非趣不可得故。

须菩提，一切法趣无相，是趣不过。何以故？无相中趣非趣不可得故。

须菩提，一切法趣无作，是趣不过。何以故？无作中趣非趣不可得故。

须菩提，一切法趣无起，是趣不过。何以故？无起中趣非趣不可得故。

须菩提，一切法趣无所有，不生不灭，不垢不净，是趣不过。何以故？无所有、不生不灭、不垢不净中，趣非趣不可得故。

须菩提，一切法趣梦，是趣不过。何以故？梦中趣非趣不可得故。

须菩提，一切法趣幻，趣响，趣影，趣化，是趣不过。何以故？是化等中趣非趣不可得故。

须菩提，一切法趣无量无边，是趣不过。何以故？无量无边中，趣非趣不可得故。

须菩提，一切法趣不与不取，是趣不过。何以故？不与不取中，趣非趣不可得故。

须菩提，一切法趣不举不下，是趣不过。何以故？不举不下中，趣非趣不可得故。

须菩提，一切法趣不增不减，是趣不过。何以故？无增无减中，趣非趣不可得故。

须菩提，一切法趣不来不去，是趣不过。何以故？不来不去中，趣非趣不可得故。

须菩提，一切法趣不入不出，不合不散，不著不断，是趣不过。何以故？不著不断中，趣非趣不可得故。

须菩提，一切法趣我，众生，寿命，人，起使，起作，使作，知者，见者，是趣不过。何以故？我乃至知者见者毕竟不可得，何况当有趣非趣？

须菩提，一切法趣有常，是趣不过。何以故？常毕竟不可得，云何当有趣非趣？

须菩提，一切法趣乐、净、我，是趣不过。何以故？乐、净、我毕竟不可得，云何当有趣非趣？〔无我如来藏〕。

须菩提，一切法趣欲事，是趣不过。何以故？欲事毕竟不可得，何况当有趣非趣？

须菩提，一切法趣瞋事、痴事、见事，是趣不过。何以故？瞋事、痴事、见事，毕竟不可得，何况当有趣非趣？

须菩提，一切法趣如，是趣不过。何以故？如中无来无去故。

须菩提，一切法趣法性，实际，不可思议性，是趣不过。何以故？法性、实际、不可思议性中，无来无去故。

须菩提，一切法趣平等，是趣不过。何以故？平等中趣非趣不可得故。

须菩提，一切法趣不动相，是趣不过。何以故？不动相中趣非趣不可得故。

须菩提，一切法趣色，是趣不过。何以故？色毕竟不可得故，云何当有趣非趣？

须菩提，一切法趣受想行识，是趣不过。何以故？受想行识毕竟不可得，云何当有趣非趣？十二处、十八界，亦如是。

须菩提，一切法趣檀波罗蜜，是趣不过。何以故？受想行识毕竟不可得故，云何当有趣非趣？十二处、十八界，亦如是。须菩提，一切法趣檀波罗蜜，是趣不过。何以故？檀毕竟不可得故，云何当有趣非趣？

……

须菩提，一切法趣般若波罗蜜，是趣不过。何以故？般若毕竟不可得故，云何当有趣非趣？

须菩提，一切法趣内空，是趣不过。何以故？内空毕竟不可得故，云何当有趣非趣？

须菩提，……乃至一切法趣无法有法空，是趣不过。何以故？无法有法空毕竟不可得故，云何当有趣非趣？

须菩提，一切法趣四念处，乃至八圣道分，是趣不过。何以故？四念处乃至八圣道分毕竟不可得故，云何当有趣非趣？须菩提，一切法趣佛十力乃至一切种智，是趣不过。何以故？一切种智中趣非趣不可得故。

须菩提，一切法趣须陀洹果，斯陀含果，阿那含果，阿罗汉果，辟支佛道，是趣不过。何以故？须陀洹果乃至辟支佛道中，趣非趣不可得故。

须菩提，一切法趣阿耨多罗三藐三菩提，是趣不过。何以故？阿耨多罗三藐三菩提中，趣非趣不可得故。

须菩提，一切法趣须陀洹果乃至佛中，是趣不过。何以故？须陀洹乃至佛中，趣非趣不可得故。〔佛身具足一切法〕

案：此种一一列举重复说，是经体之特色。一切法趣空，趣色等，趣者趣赴义，是动词。“是趣不过”意即：是种趣空之趣当体即是终极的，无有超过或超出此趣者。趣色亦然，无有超过或超出是趣者。何以故？色、空，亦不可得故。而趣亦是非趣之趣。何以故？趣非趣不可得故。趣不是运动地趋赴，好像磁石之吸铁，乃是抒意地指归一指归于空，则空相中亦无所谓趣与不趣矣，即趣与非趣亦倶不可得矣；指归于色受想行识，乃至贪瞋痴，乃至六度，乃至十八空，乃至三十七道品，此诸法一一法俱不可得，则指归于色等即指归于空，色等既不可得，则亦无所谓趣不趣，即趣与非趣亦俱不可得矣。每一不可得之不趣之趣即示每一法当体即是空如实相，亦示是趣当体即是终极的，无有过是趣出是趣者。然则一切法趣空者，即以空、如、法性、实际、实相、无相、无作、无起、不来不去、不增不减、不入不出、不合不散、不著不断等摄一切法也。

（摄是抒意地意摄，非物理地吸摄）。趣色等者亦复如是，即以“色即是空”之空摄一切法也。而此即是实相般若之活智。（趣色等者，不是以缘起事造的观点说色足以引起一切法，因而一切法趣色也。华严宗法界缘起一摄一切一切摄一不是此处说趣色等之意。天台宗亦常借用此处趣色等而说性具念具亦非此处说“趣色趣空是趣不过”之本义。）

吾人欲得般若活智，不能舍离一切法。如舍离一切法，则般若蹈空，亦不成其为般若。但亦不能著一切法。若著于法，则成执着，诸法之实相不可见，而般若亦死。依是，般若如成其为般若，只有在不舍不著之方式下具足一切法，方成其为实相般若。而在此方式下具足一切法，则一切法亦可说是趣般若。趣般若即是趣不舍不著之实相般若，而一切法既在实相中，则亦无所谓趣与不趣，趣与非趣俱不可得，则即趣而无趣，当体即是实相，即是终极。一切法皆如，即一切法皆如在那里，焉有所谓来去之趋赴乎？是则一如平铺，是真实相，是真寂灭，是真般若。然则不舍不著，具足一切，一切来趣，此种来趣而具足是何意义之具足？由具足亦可说般若成就一切法，不舍不著，不坏假名而说诸法实相，此即是成就一切法。此种成就是何意义？曰：此不过是在般若活智之作用中具足而成就一切法，此是水平的具足，而不是竖生的具足。“是法住法位，世间相常住”，一切法是本来现成的，不过以实相般若穿透之，因此而说具足而而成就一切法，成就其空如之实相而不必破坏之。《般若经》只是凭借已有之法，而说般若之妙用，未曾予一切法一根源的说明。般若具足一切法，此并非说一切法皆竖生地根源于般若，以般若为最初的根源，一切法皆由之而得一生出之说明。龙树之论释以及《中论》之缘起性空皆不过秉承《般若经》之旨趣反复申明诸法之实相，亦未曾以般若为最初之根源，一切法皆由之而生起也。依此而言，吾人可说：平常所谓空宗者实非一系统，一门户。说明一切法之来源是另一问题。空宗无此问题。如有愿作此工作者，不管如何说法，《般若经》及空宗皆可以般若之不舍不著而具足成就之。依此而言，《般若经》及空宗之所说可以说是共法，大小乘乃至佛乘之共法。此是普遍的而无色者，故非一系统。

如是，凡想予一切法之来源一说明者皆是一系统。如《解深密经》及前后期唯识学即是一系统，华严宗亦是一系统。天台宗最接近于空宗，然彼毕竟不即是空宗而须自立宗者，以彼亦具有一系统性。然天台宗之系统性甚特别，与唯识及华严俱不同。彼为讲圆教，从无住本立一切法，一念无明法性心即具三千世间，由之说明一切净秽法门，此即是其系统性。此与般若具足一切法不同。般若之具足只是般若活智之不舍不著，此具足是作用的，尚不是存有论的（佛家式之存有论）。般若之圆只是不舍不著之妙用的圆，尚不是存有论的圆，此即表示空宗尚非真圆教。真圆教必须是存有论的圆具，而存有论的圆具即是一系统。惟此系统不是分解地建立，故既与讲阿赖耶缘起者不同，亦与讲如来藏缘起者不同，（因此皆是分解的故），而又最接近于空宗而又不同于空宗而为一无系统相之系统也。（参看前第一节）。

《经•一心具万行品第七十六》（《论·卷第八十七》）云：

须菩提白佛言：世尊，若一切法、性无所有，菩萨见何等利益为众生求阿耨多罗三藐三菩提？

佛告须菩提：以一切法、性无所有故，菩萨为众生求阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提，诸有得有著者，难可解脱。须菩提，诸得相者，无有道，无有果，无有阿耨多罗三藐三菩提。

须菩提白佛言：世尊，无得相者，有道有果，有阿耨多罗三藐三菩提。

须菩提，无所得即是道，即是果，即阿耨多罗三藐三菩提。

法性不坏故。若无所得法欲得道，欲得果，欲得阿耨多罗三藐三菩提，为欲坏法性。

……

须菩提白佛言：世尊，若诸法无所得相，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、诸神通，有何差别？

佛告须菩提，无所得法，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、神通，无有差别。以众生著布施乃至神通故，分别说。

世尊，云何无所得法，布施乃至神通无有差别？

须菩提，菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不得布施；施者，受者，皆不可得，而行布施。不得戒而持戒，不得忍而行忍，不得精进而行精进，不得禅而行禅，不得智慧而行智慧，不得神通而行神通，不得四念处而行四念处，乃至不得八圣道分而行八圣道分，不得空三昧无相无作三昧而行空无相无作三昧，不得众生而成就众生，不得佛国土而净佛国土，不得诸佛法而得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，菩萨摩诃萨应如是行无所得般若波罗蜜。菩萨摩诃萨行是无所得般若波罗蜜时，魔若魔天不能破坏。

须菩提白佛言：世尊，云何菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，一念中具足行六波罗蜜，四禅，四无量心，四无色定，四念处，四正勤，四如意足，五根，五力，七觉分，八圣道分，三解脱门，佛十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法、大慈大悲、三十二相、八十随形好？

佛告须菩提：菩萨摩诃萨所有布施不远离般若波罗蜜。所修持戒、忍辱、精进、禅定，不远离般若波罗蜜。四禅，四无量心，四无色定，修四念处，乃至八十随形好，不速离般若波罗蜜。

须菩提白佛言：世尊，云何菩萨摩诃萨不远离般若波罗蜜故，一念中具足行六波罗蜜，乃至八十随形好？

佛言：菩萨行般若波罗蜜时，所有布施不远离般若波罗蜜不二相。持戒时亦不二相。修忍辱，勤精进，入禅定，亦不二相。乃至八十随形好亦不二相。

须菩提白佛言：世尊，云何菩萨摩诃萨布施时不二相，乃至修八十随形好不二相？

须菩提，菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，欲具足檀波罗蜜，檀波罗蜜中摄诸波罗蜜及四念处，乃至八十随形好。

世尊，云何菩萨布施时摄诸无漏法？

佛告须菩提：若菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，住无漏心布施，于无漏心中不见相，所谓谁施，谁受，所施何物，以是无相心无漏心断爱，断悭贫心，而行布施，是时不见布施，乃至不见阿耨多罗三藐三菩提法。是菩萨以无相心无漏心持戒，不见是戒，乃至不见一切佛法  以无相心无漏心修智慧，不见是智慧，乃至不见一切佛法。以无相心无漏心修四念处，不见四念处，乃至八十随形好。

世尊，若诸法无相无作，云何具足檀波罗蜜，尸罗波罗蜜，羼提波罗蜜，毗梨耶波罗蜜，禅波罗蜜，般若波罗蜜？云何具足四念处，四正勤、四如意足，五根，五力，七觉分，八圣道分？云何具足空三昧，无相无作三昧，佛十力，四无所畏，四无碍智，十八不共法，大慈大悲？云何具足三十二相，八十随形好？

佛告须菩提：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，以无相心无漏心布施，须食与食，乃至种极所须尽给与之，若内若外，若支解其身，若国城妻子，布施众生。若有人来语菩萨言：何用是布施为？是何所益？行般若波罗蜜菩萨作是念：是人虽来诃我布施，我终不悔；我当勤行布施，不应不与。施已，与一切众生共之，回向阿耨多罗三藐三菩提，亦不见是相。谁施，谁受，所施何物，回向者谁，何等是回向法，何等是回向处，所谓阿耨多罗三藐三菩提，是相皆不可见。何以故？一切法皆以内空故空，外空故空，内外空故空，空空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、一切法空、自相空故空。如是观，作是念：回向者谁，回向何处，用何法回向，是名正回向。尔时，菩萨能成就众生，净佛国土，能具足檀波罗蜜，尸罗波罗蜜，羼提波罗蜜，毗梨耶波罗蜜，禅波罗蜜，般若波罗蜜，乃至三十七助道法，空无相无作三昧，乃至十八不共法。是菩萨能如是具足檀波罗蜜，而不受世间果报。譬如他化自在诸天随意所须即皆得之。菩萨亦如是。心生所愿，随意即得。是菩萨摩诃萨以是布施果报故，能供养诸佛，亦能满足一切众生：天及人阿修罗。是菩萨以檀波罗蜜摄取众生，用方便力以三乘法度说众生。如是，须菩提，菩萨摩诃萨于无相无得无作诸法中，具足檀波罗蜜。

〔此下就其他五波罗蜜分别重说，略〕

案：菩萨行般若波罗蜜时，一念具足万行，布施具足一切，持戒具足一切，其他皆然。此“一念具”即是“智具”，于无相无得无作中具足一切，此仍是不舍不著之具。此“一念具”显然与天台宗一念无明法性心即具三千世间不同。天台宗之“一念”是阴入心，烦恼心，故亦曰无明法性心。此即所谓“性具”（详解见《天台宗》章）。此是存有论的圆具之说法。及其转染成净，亦可说是智具，此即与《般若经》及空宗之旨趣相符顺，然其底子不相同也。天台宗之性具乃是顺《般若经》及空宗之旨趣而进一步，由般若智之作用的圆具，进而为一念无明法性心之存有论的圆具，故可为一系统也。此种进一步底可能之关键乃在《涅槃经》之佛性。必待顾及佛性之观念，存有论的圆具始能成立，徒《般若经》尚不能至此也。

（鸠摩罗什末及见《大涅槃经》，四十卷《涅槃经》之译出亦稍后。在印度恐亦晩出。但在此可不管时间先后问题，只就般若之本性而说。）

又，“空宗”之名亦不恰。据说，龙树弟子提婆自标空宗以与无著世亲之有宗相对抗，因此在印度自始即有空有两轮。传至中国，仍沿其旧。空有对言，令人误会空宗只讲空，不能成就缘起法的有，而有宗似乎又只著重于法数之解释而不能透彻于空慧。此显然非是，大家亦知不如此。空宗显然不只讲空，且亦能成就缘起法的有（假名有）。“不坏假名而说诸法实相”岂只空而无有耶？有宗亦不能违背缘生无性，亦能透彻于我法二空，岂只专著重于法数之解释耶？然空宗有宗两名总无的解，只是顺俗如此说。说及空宗，则说般若三论，说及有宗，则说法相唯识，而空之所以为空，有之所以为有，则无谛解也，两者之本质的差异亦无谛解也。今作如此说：两宗之本质的差异即在有宗是一系统，对于一切法有一起源的说明，所谓赖耶缘起如来藏缘起是也；而空宗则非一系统，缘生法是现成的所与，而不须予以存有论的说明，只须以般若智穿透之，见诸法实相，即是佛。因此，空有两名皆不恰。空宗只是般若学，有宗只是唯识学，或真常心学。若说空，皆是空：十八空之应用，有宗亦不能拒绝也。（《辩中边颂》亦言十六空）。若说有，皆是有：不但有起源之说明之一切法是有，“不坏假名”亦是有也。空有两名不能决定宗派，系统非系统始能决定宗派。如此判之，当较豁顺。

华严宗是承广义的唯识学中之真常心系而建立起的“性起”系统。天台宗则是承般若实相学进一步通过“如来藏恒沙佛法佛性”一观念，依据《法华》开权显实发迹显本，而建立起的“性具”系统。两者同是系统，而建立底方式有异：前者是分解的，后者是诡谲的。因建立底方式不同，故性起性具之“性”字解释亦异。性起之性是指如来藏自性清净心说，所谓“偏指清净真如”“唯真心”也。性具之性是就“一念无明法性心”说：通过诡谲之方式，念具即是智具，无明具即是法性具。念具可以说缘起，智具不可以说缘起，以智非生灭法故，非缘起法故。无明具可以说缘起，以无明即一念心故。法性具不可以说缘起，以法性是空如理，或中道实相理，非心法故，无所谓起不起故，故只言“性具”，不言“性起”。一切法皆在“一念无明法性心”处成立，所谓“一念三千”皆是本有，无一可改。以从胜说，故言“性具”或“理具”。盖“三千宛然，即空假中”故。“法性无住，法性即无明”，即是一切法。“无明无住，无明即法性”，即是无一法可得，然而亦是“三千宛然，即空假中”。此为“圆谈法性”，亦仍是“不坏假名而说诸法实相”，然而却是中道实相，即圆实相。虽有承于般若实相学，然而与《般若经》及龙树《中论》所谈者异也，以有存有论的圆具故。故性具为圆教，性起为别教。而《般若经》与龙树《中论》所谈者则只是通教。此通教须有重新之规定，当有两义，一是有限定意义的通教，此如天台宗所说之通教即是此种通教；一是无限定意义的通教，此当是通一切大小乘而为共法。此见下章详检。

禅宗到六祖惠能舍《楞伽》传心而重《般若经》，依《般若经》（《金刚经》）之“应无所住而生其心”，言下大悟“一切万法不离自性”“何期自性能生万法”？“自性能生万法”，此好像与“性起”为同类，亦是“唯真心”。然而若经过仔细考察，不是望文生义，则知不然。彼言“自性”或“自本性”，就是每一人自己的真性，“本来无一物”的空寂性。此是将实相般若以及《中论》之观法所见之性空实相直接收于自己身上来，而存在地实践地亦即顿悟地就“直指人心见性成佛”而言者。此时不是悟“缘起性空”，而是悟自己的本性、真性。此性是无所谓生不生起不起的。“自性生万法”亦云“含具万法”。此种不甚严格的漫画辞语倒类性具，不类性起。因为真正实际地生起万法者是心，并不是性。而心是幻妄心，缘识心。故云“心是地，性是王”。又云“性在身心存，性去身心坏。”依自己的本性起现无所住的般若清净心，不于诸境生念，这亦曰“自性般若”，但这却不是“真心即性”之生起般若智用，如神会之所说。此种自性般若就是每一人本有的般若清净心，由“无念”而见者。故心本如幻，而于幻境上不生念，便是般若清净心，便是“无所住而生其心”，不是于色声香味触法上生心。故亦云：“识自本心，见自本性，即名佛。”此自本心即是无所住著的般若清净心。此智心含具万法，以“不断百思想”，即于幻妄而无念故。故自本性亦含具万法，以“性是王”故。而万法之实际地生起却在“含藏识”，即幻妄心，不是由自性生起也。然“性在身心存，性去身心坏”，则性亦含具而成就万法也。此亦犹《中论》所说“以有空义故，一切法得成”之意（见下章）。

“生”是含具义，成就义，不可以其漫画式的说法而生误解也。惠能的悟解，漫画式的说法，大类性具圆教，不类性起别教。神会言“灵知真性”倒是相应性起别教之禅，故圭峰宗密得以之与华严宗相会而言禅教合一。

以上诸论断，此后各部各章将陆续展示之。