牟宗三先生《佛性与般若》（上）2

第一部  纲领

第一章  《大智度论》与《大般若经》

第二节  三智义

《经》（《初品》）：

菩萨摩诃萨欲得道慧，当习行般若波罗蜜。

菩萨摩诃萨欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜。欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗蜜。

欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜。欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗蜜。

舍利弗！菩萨摩诃萨应如是学般若波罗蜜。

案：此经文及后《卷第七十三慧品》皆言三智，此为天台宗言三智之所本。道慧与道种慧如何分别？一切智与一切种智如何分别？四智乎？三智乎？抑只一智乎？只有量之差别乎？抑尚有质之差别乎？龙树论释似未能尽，而天台宗智者大师所言似有与龙树所释不尽相同者。以下试详简之。

龙树未分别道慧与道种慧之不同。似乎总说是道慧，散开说是道种慧。道以一总之曰一道，以二分之曰二道，以三分之曰三道，乃至以四、五、六、七、八、九、十分之，亦如是。“如是等无量道门尽知遍知，是为道种慧”。如《论·卷第二十七》云：

道名一道，一向趣涅槃。于善法中一心不放逸，道随身念。

道复有二道：恶道，善道；世间道，出世间道；定道，慧道；有漏道，无漏道；见道，修道；学道，无学道；信行道，法行道；向道，果进；无碍道，解脱道；信解道，见得道；慧解脱道，俱解脱道：如是无量二道门。

复有三道：地狱道，畜生道，饿鬼道。三种地狱：热地狱，寒地狱，黑暗地狱。三种畜生道：地行，水行，空行。三种鬼道：饿鬼，食不净鬼，神鬼。三种善道：人道，天道，涅槃道。人有三种：作罪者，作福者，求涅槃者。复有三种人：受欲、行恶者，受欲、不行恶者，不受欲不行恶者。天有三种：欲天，色天，无色天。涅槃道有三种：声闻道，辟支佛道，佛道。声闻道有三种：学道，无学道，非学非无学道。辟支佛道亦如是。佛道有三种：初发意道，行诸善道，成就众生道。复有三道：戒道，定道，慧道。如是等无量三道门。

复有四种道：凡夫道，声闻道，辟支佛道，佛道。复有四种道：声闻道，辟支佛道，菩萨道，佛道。声闻道有四种：苦道，集道，灭道，道道。复有四沙门果道。复有四种道：观

身实相道，观受、心、法实相道。复有四种道：为断未生恶不善令不生道，为断已生恶令疾灭道，为未生善法令生道，为已生善法令增长道。复有四种道：欲增上道，精进增上道，心增上道，慧增上道。复有四圣种道：不择衣、食、卧具、医药，乐断苦修定。复有四行道：苦难道，苦易道，乐难道，乐易道。复有四修道：一为今世乐修道，二为生死智修道，三为漏尽故修道，四为分别慧修道。复有四天道，所谓四禅。复有四种道：天道，梵道，圣道，佛道。如是等无量四道门。

复有五种道：地狱道，畜生、饿鬼、人、天道。复有五无学众道，无学戒众道，乃至无学解脱知见众道。复有五种净居天道。复有五治道〔五欲天道〕。复有五如法语道。复有五非法语道。复有五道：凡夫道、声闻道，辟支佛道，菩萨道，佛道。复有五道：分别色法道，分别心法道，分别心数法道，分别心不相应行道，分别无为法道。复有五种道：苦谛所断道，集谛所断道，灭谛所断道，道谛所断道，思惟所断道。如是等无量五法道门。

复有六种道：地狱道，畜生、饿鬼、人、天、阿修罗道。复有舍六尘道。复有六和合道〔旧云六种道〕，六神通道，六种阿罗汉道，六地修道，六定道，六波罗蜜道。一一波罗蜜各各有六道。如是等无量六道门。

复有七道：七觉意道，七地无漏道，七想定道，七净道，七善人道，七财福道，七法福道，七助定道。如是等无量七道门。

复有八道：八正道，八解脱道，八背舍道。如是等无量八道门。

复有九道：九次第道，九地无漏道，九见断道，九阿罗汉道，九菩萨道：所谓六波罗蜜，方便，成就众生，净佛世界。如是等无量九道门。

复有十道：所谓十无学道，十想道，十智道，十一切处道，十不善道，十善道。

乃至一百六十二道。如是等无量道门。

如是诸道，尽知遍知，是为道种慧。

详此，总说，或一般地说，则曰“道慧”。“菩萨欲得道慧，当习行般若波罗蜜”。意即只有习行般若波罗蜜，始真能得到达于涅槃或诸法实相之道慧。道者意即道路，修行的方法，所谓道谛之道。但一说道慧，决不只是这抽象的，笼统说的道慧，乃必须是具体的，种种的道慧，如是，必须散开说，此即是道种慧。修行必须知道道路，道路不是一个抽象的笼统的道路之概念，乃必须是这条或那条道路。无量道路尽知遍知，具体地知，方是道种慧。如是，“菩萨欲得道慧，当习行般若波罗蜜”，此只是虚笼一提。而具体落实处则在“欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜”。习行般若，可以使你真得到道慧，因为般若是活法门，无住无着，一相无相，所谓“无心为道”也。一离开般若，则道成死道，即不成其为道，此即未得道慧。而若真得道慧，固须有赖于般若，而道亦不只是一抽象的道，故道慧即是种种道中具体的道种慧，道慧即具足各种道而为道种慧。般若是活法，而亦不是隔离的寡头的一个般若，乃是即在道慧中而使道真成其为道的般若，而道亦不只是一条道，若着于一条道，则般若亦死，而此一条道亦不成其为道，此即无道慧。故般若在道慧中使道成为道，即在道种慧中使条条道皆各成为道，故般若成就道慧，即成就道种慧。如是，则道慧与道种慧无本质上的差别。

然则道种慧与一切智有无差别？如有，当如何分别？一切智与一切种智有无差别？如有，当如何分别？龙树对于前者未有论释，

对于后者则释如下：

问曰：一切智、一切种智，有何差别？

答曰：有人言无差别，或时言一切智，或时言一切种智。有人言总相是一切智，别相是一切种智；因是一切智，果是一切种智；略说、一切智，广说、一切种智；一切智者，总破一切法中无明暗，一切种智者，观种种法门破诸无明；一切智譬如说四谛，一切种智譬如说四谛义；一切智者如说苦谛，一切种智者如说八苦相；一切智者如说生苦，一切种智者如说种种众生处处受生。复次，一切法名眼色乃至意法，是诸河罗汉辟支佛亦能总相知无常、苦、空、无我等，知是十二入故，名为一切智。声闻辟支佛尚不能尽别相知一众生生处好丑，事业多少，未来现在世亦如是，何况一切众生？如一阎浮提中金名字，尚不能知，何况三千大千世界？于一物中，种种名字，若天语，若龙语，如是等种种语言名金，尚不能知，何况能知金因缘生处，好恶贵应，因而得福，因而得罪，因而得道？如是现事尚不能知，何况心心数法，所谓禅定智慧等诸法？佛尽知诸法总相别相故，名为一切种智。

复次，后品中〔案：后《第七十品三慧品》〕佛自言一切智是声闻辟支佛事，道智是诸菩萨事，一切种智是佛事。声闻辟支佛但有总一切智，无有一切种智。复次，声闻辟支佛虽于别相有分，而不能尽知故，总相受名。佛一切智，一切种智，皆是真实，声闻辟支佛但有名字。一切智譬如画灯，但有灯名，无有灯用，如声闻辟支佛。若有人问难，或时不能悉答，不能断疑。如佛三问舍利弗而不能答。若有一切智，云何不能答？以是故，但有一切智名，胜于凡夫，无有实也。是故佛是实一切智、一切种智，有如是无量名字，或时名为一切智人，成时名为一切种智人。如是等略说一切智一切种智种种差别。

案：此上问答是说一切智与一切种智有总相别相之别。或时无分别，则当如此说：在佛无分别，“或时名佛为一切智人，或时名佛为一切种智人”，在佛，一切智即一切种智。在佛，若有分别，则当如此说：“佛一切智、一切种智、皆是真实”“佛是实一切智，一切种智”，但亦有总相别相之别，一切智偏于知总相，一切种智偏于知别相，不过不相隔别，知总相同即知别相，知别相同时即知总相，总相别相皆实知之。然在佛，可以知别相概念括知总相，故于佛偏于一切种智说。《三慧品》佛自言：“一切种智是诸佛智”。又云：“须菩提言：世尊，云何为一切种智相？佛言：一相故，名一切种智，所谓一切法寂灭相。复次，诸法行类相貌、名字显示说，佛如实知，以是故、名一切种智”。龙树《论?卷第八十四》释云：“一切种智是佛智。一切种智名一切三世法中通达无碍，知大小精粗，无事不知。佛自说一切种智义有二种相：一者，通达诸法实相故，寂灭相。如大海水中风不能动；以其深故，波浪不起。一切种智亦如是，戏论风所不能动。二者，一切诸法可以名相文字言说，了了通达无碍，摄有、无二事故，名一切种智”。是则佛之一切种智不但实知诸法之总相与别相，而且通过总相别相之知而能如实地知其实相一相，所谓无相，即寂灭相。此即是佛之具体的圆智也。

如果一切智偏就知总相说，则在声闻与辟支佛，一切智与一切种智即不能无别。《三慧品》佛自言“萨婆若〔一切智〕是一切声闻辟支佛智”。是则声闻辟支佛亦有一切智也。而此一切智则只能知诸法之总相，而不能知其别相，即只能抽象地知之，而不能具体地知之。《三慧品》：“须菩提白佛言：世尊，何因缘故，萨婆若是声闻、辟支佛智？佛告须菩提：一切名，所谓内外法，是声闻、辟支佛能知，不能用一切道、一切种智”。龙树《论•卷第八十四》释云：“萨婆若是声闻、辟支佛智。何以故？一切名，内外十二入，是法声闻、辟支佛总相知，皆是无常、苦、空、无我等”。是则声闻、辟支佛之一切智只是笼统地抽象地知一切法之总相，即只是类概念地知之，而不能具体地知其种种别相。是则其“一切智”之“一切”只是概念的一切，而不是直觉的一切，故是抽象的一切，而不是具体的一切。又，声闻、辟支佛概念地知总相亦不只是知法类之现象的总相，亦能深入地知其无常、苦、空、无我之真实总相。若就空、无我说，亦可以说能知其实相一相，所谓无相，即寂灭相。如此，一切智之偏就知总相说，所谓总相，亦可专就诸法之空如相即寂灭相说，如是，一切智即在知诸法之空如性。但声闻、辟支佛之知一切法之空如性，因无道种慧故，亦只是抽象地知之，故其所知之空如性亦只在抽象状态中。空如性亦曰平等性，以今语言之，即普遍性。空如性在抽象状态中，故此空如性之普遍性亦只是抽象的普遍性，而非具体的普遍性。就一切智说，亦是隔离的一切智，而非具体的真实的圆一切智也。故上录问答中，龙树论释云：“声闻、辟支佛但有总一切智，无有一切种智。复次，声闻、辟支佛虽于别相有分，而不能尽知故，总相受名。佛一切智、一切种智，皆是真实。声闻、辟支佛但有名字。一切智譬如画灯，但有灯名，无有灯用，如声闻、辟支佛。”声闻、辟支佛之一切智之知总相，因无道种慧故，不能尽知别相故，不但在诸法类之现象的总相上“但有名字”“无有实也”，（例如“但有灯名，无有灯用”），即在空、无我之实相的总相上亦复如此，但有空如实相之名，无空如实相之实，即死空如，非活空如，故亦无空如实相之用。以其证空滞空而不出故也。此其所以为小乘。后来天台宗智者大师即根据《中论》“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，说空假中三谛，依三谛说一心三观，并以三智配之，如是，即以“一切智”观空，为慧眼，属声闻、辟支佛；“以道种智”观假，为法眼，属菩萨；以“一切种智”观中，为佛眼，属佛。此即于“一切智”之知总相取其知空如实相之总相，惟无方便而已，故为小乘。如此说的一切智与一切种智之分别不只泛说的总别之差，亦有本质的差别。如只是泛说的总别之差，则只是笼统地知与详尽地知，概念地知与直觉地知之差别，此好像只是量的多少之差别，（因为声闻、辟支佛于别相亦稍有分故），显不出一切智与一切种智之质的差异。故龙树之论释开始即说或以为无差别，或以为有差别，而所谓有差别即是总别之差。此下，彼即举了好多例广说总别之异，而不甚能显出其质的差异。后引《三慧品》佛自说“一切智是声闻、辟支佛事，道智是诸菩萨事，一切种智是佛事”，而说“声闻、辟支佛但有总一切智，无有一切种智”。但又说“佛一切智，一切种智皆是真实，声闻、辟支佛但有名字。一切智譬如画灯，但有灯名，无有灯用，如声闻、辟支佛。……若有一切智，云何不能答？以是故，但有一切智名，胜于凡夫，无有实也”。是则一切智一切种智在声闻、辟支佛只是虚名无实，无实即等于无有一切智（若有一切智，云何不能答），在佛皆实，一切智即一切种智。如是出入低昂，在佛与在声闻、辟支佛，皆显不出一切智与一切种智之质的差异。（在声闻、辟支佛，两者皆虚名，是声闻、辟支佛不但有一切智，亦有一切种智，不过只是虚名而已，此是入。有名无实等于无有。不但无一切种智，即一切智亦无，此是岀。有此出入即是低。在佛皆实，是昂。所谓出者是提出，入者是置入。）但依《三慧品》佛自说一切智是声闻、辟支佛事，一切种智是佛事，则两者当有显著之差异，不只是总别之异，亦不只是名实之异。以是故，智者大师之消化整理似有差胜处。依是，吾人必须分别法类之现象的总相与空如实相之总相。声闻、辟支佛之一切智之知总相，所谓总相，不只是泛说的法类之现象的总相，且当是空如实相之总相，因为知法之目的即在知法之空如相。一切智者即知一切法之大总相（平等性）是空如也。不管是什么法，一切皆是无常、苦、空、无我，此“一切”即是总说，当然很笼统，故亦是概念的“一切”，故“一切智”之知此总相亦只是抽象地、概念地知之，而不是具体地、直觉地知之。无道种慧，故不能进入一切种智，而其所知所证之空如实相亦只是抽象的、隔离的空如实相，此即是偏于空而滞于空。既偏于空而不化，故一切智之知总相即是偏空之智。若分别地说三谛，即是单相应于空谛之智。此即小乘之境界。但“因缘所生法”即空即假即中方是圆谛，圆谛即一实谛，本不能偏陷停滞。但人之修证常不能圆而活，故总不免有偏陷停滞。声闻辟支佛之“一切智”即偏陷停滞之智。停滞即死。依此而言，即一切智亦死，不成其为一切智，是即所谓“但有名字”也。依法分别而言，一切智观空，知平等性之总相，此是小乘；道种智观假，知各种法门之差别相，此是菩萨；一切种智观中道，知差而无差，无差即差，此是佛。如是方能极成《三慧品》之经文，而亦显出一切智与一切种智之本质的差异，不只是泛说的总别之量的多少问题也。在佛，则三谛一谛，三智一智，三观一观，三眼一眼，一切智即道种智即一切种智，如此说无差亦可。但此无差是就佛心无碍之圆融说，亦即圆智实智也。若就法义说，则三者仍有差别，此即无差而差也。故当就法义分别说时，当明其显著的不同。以上之疏导差可至此。（天台宗根据《中论》“因缘所生法”一偈说空假中三谛虽不合偈文之原义，而根据《般若经》之《三慧品》以三智分属三人，则无不合处，以三智配三谛亦无不合处。即离开《中论》偈文而只就缘生法说三谛亦无不合佛意处，甚至亦无不合龙树之意处。须知二谛三谛并不冲突，盖各自变换说之耳。详见下《中论》章。）

一切智者笼总地知一切法之空如性（平等性）也。

道种智者分别地知各种法门之差别相也。

一切种智者直觉地具体地圆实地知一切法之实相一相，所谓无相，并同时即知各种法门之差别相也。

是则“一切种智”中之“一切”是直觉中的一切，非概念中的一切；其中之“种”是即寂灭相之差别相（各种）。佛心直觉圆实地尽知遍知一切法门之差别相时即知其一相无相所谓寂灭相，此即差而无差；直觉地圆实地知其一相无相所谓寂灭相时即知其种种差别相，此即无差而差。此一圆实之智即为一切种智。在此圆实之智中，平等性（普遍性）是具体的普遍性，是“即差别性”之普遍性，此是真实具体的普遍性；差别性是普遍性的（平等性的）差别性，是“即平等性”的差别性，此是真实具体的差别性。

道种智是菩萨智。当然，菩萨并非无一切智，但因为要从小乘解脱出来，故必须开假方能繁兴大用，化度众生（开假是对小乘说。若在圆智，即无所谓开）。即于此开假上，重点遂落在各种法门上，因此，遂说道种智是菩萨智。此时说道种智即重在知各法门之差别相。若不知差别相，即不算真知一法门。笼统地知无用也。但菩萨虽开假，而于假不必能尽知遍知，又重在知差别相，而不必真能知其即平等性之差别相，是故菩萨仍有尘沙惑也。若能尽知遍知，又能知其“即平等性”，则已是佛，而不复是菩萨矣。是故于菩萨则只说道种智。若只停于此而不进，则道种智亦成偏滞而死，而不成其为道种智，其所知诸法之差别相亦成执着而为抽象的差别相，而非具体而真实的差别相，即非普遍性平等性的差别相，此与小乘之一切智之但有名字同。故依法义分别而说，三智虽可分属，然欲道种智之真成为道种智，一切智之真成为一切智，则必须进至于佛智。佛智一智，一智三智，三智之法义极成不滥；而三智一智，三智之圆实亦不失。是则唯有在圆实一智中方能极成三智不滥也。亦唯有在三智不偏无累中方能极成圆实一智也。佛心之所以能如此，亦有真实活法之般若故也。是故《经》说：“菩萨摩诃萨欲得道慧，当习行般若波罗蜜；欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜；欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗蜜；欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜”。此中道慧即道种慧，不过虚实说而已。故只有三智，并无四智。般若能使你得道慧，得道慧即得道种慧，道种慧足以实化虚说的道慧。般若亦能使你即在道种慧中具足一切智，一切智足以实相无相化道种智，而使之真成其为道种智。般若亦能使你即在一切智中具足一切种智，一切种智差而无差，无差而差，足以圆实化一切智，而使之真成其为一切智。若以三智分属说，则亦可以说：般若能使声闻辟支佛即在一切智中具足道种智而充实化其一切智，使一切智为活智；般若亦能使菩萨即在道种智中具足一切种智而圆实化道种智，使道种智为活智。如是，三智层层升进，只是一实智，而佛境可至。一实智者即是一切种智。至一实智，则烦恼习尽断而成佛。是故《经》云：

欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗蜜。舍利佛！菩萨摩诃萨应如是学般若波罗蜜。

案：此三智及断烦恼习虽是差别次第说，以般若故，实是一心中得。是故龙树《论·卷第二十七》释云：

问曰：—心中得一切智，一切种智，断烦恼习，今云何言以一切智具足得一切种智，以一切种智断烦恼习？

答曰：实一切一时得。此中为令人信般若波罗蜜故，次第差别说。欲令众生得清净心，是故如是说。

复次，虽一心中得，亦有初中后次第。如一心有三相：生因缘住，住因缘灭。又如心、心数法、不相应诸行及身业口业。以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼习，亦如是。先说一切种智即是一切智、道智，名金刚三昧。佛初心〔一作初发心〕即是一切智，一切种智，是时烦恼习断。〔下即言断烦恼习，略。

案：“一心中得”实就佛心圆智说。若在声闻辟支佛以及菩萨实不能“一心中得”也。此“三智一心中得”，后为天台宗之所本。印顺《中观论讲记》页三五四说龙树《智度论》不曾如此说。天台宗说“三智一心中得”是《智度论》说，这是“欺尽天下人！”今查《智论》明文如此，何故是“欺尽天下人”？

又，龙树在《论·卷第二十七》释道种慧时，最后有问答云：

问曰：般若波罗蜜是菩萨第一道，一相所谓无相，何以说是种种道？

答曰：是道皆入一道中，所谓诸法实相。初学有种种别，后皆同一，无有差别。譬如劫尽烧时，一切所有皆同虚空。复次，为引导众生故，菩萨分别说是种种道，所谓世间道，出世间道等。

问曰：云何菩萨住一相无相中，而分别是世间道，是出世间道？

答曰：世间名，但从颠倒忆想、虚诳、二法生，如幻如梦，如转火轮。凡夫人强以为世间。是世间皆从虚妄中来，今亦虚妄，本亦虚妄。其实无生无作，但从内外六情六尘和合因缘生。诸凡夫所著故，为说世间。是世间种种邪见罗网，如乱丝相着，常往来生死中，如是知世间。何等是出世间道？如实知世间即是出世间道。所以者何？智者求世间出世间、二事不可得。若不可得，当知假名为世间、出世间。但为破世间故，说出世间。世间相即是出世间，更无所复有。所以者何？世间相不可得是出世间。是世间相常空，世间法定相不可得故。如是行者不得世间，亦不著出世间。若不得世间，亦不著出世间，爱慢破故，不共世间诤。何以故？行者久知世间空无所有，虚诳故，不作忆想分别。世间名五众〔五阴〕。五众相假，令十方诸佛求之，亦不可得。无来处，无住处，亦无去处。若不得五众来住去相，即是出世间。行者尔时观是世间、出世间，实不可见。不见世间与出世间合，亦不见出世间与世间合。离世间亦不见出世间。离出世间，亦不见世间。如是，则不生二识，所谓世间、出世间。若舍世间，不受出世间，是名出世间。若菩萨能如是知，则能为众生分别世间、出世间道；有漏无漏，一切诸道，亦如是入一相：是名道种慧。

案：如是而说之道种慧即是圆实之道种慧，亦即一切种智。菩萨能如是知，而又能真至乎此，断烦恼习，即是佛。是故道种智，一切智，一切种智，断烦恼习，实“一心中得”也。“舍世间，不受出世间，是名出世间”，是即“无所住而生其心”之真出世间，亦即“不坏假名而说诸法实相”也。此即是“实相般若”之真相。《般若经》共九十品，龙树论释共一百卷，重重复复，不过说此义。

以上是就“三智次第说，实即一心得”而明实一智。以下再引《三慧品》之经文就三智分属说，以明此义。

须菩提言：佛说一切智，说道种智，说一切种智，是三种智有何差别？

佛告须菩提：萨婆若〔一切智〕是一切声闻辟支佛智，道种智是菩萨摩诃萨智，一切种智是诸佛智。

须菩提白佛言：世尊，何因缘故，萨婆若是声闻辟支佛智？佛告须菩提：一切名，所谓内外法，是声闻辟支佛能知，不能用一切道，一切种智。

须菩提言：世尊，何因缘故，道种智是诸菩萨摩诃萨智？

佛告须菩提：一切道，菩萨摩诃萨应知；若声闻道、辟支佛道、菩萨道，应具足知，亦应用是道度众生，亦不作实际证。

须菩提白佛言：世尊，如佛说，菩萨摩诃萨应具足诸道，不应以是道实际作证耶？

佛告须菩提：是菩萨未净佛土，未成就众生，是时不应实际作证。

须菩提白佛言：世尊，菩萨住道中，应实际作证。佛言：不也。世尊，住非道中，实际作证。佛言：不也。世尊，住道、非道，实际作证。佛言：不也。世尊，住非道、亦非非道，实际作证。佛言：不也。世尊，菩萨摩诃萨住何处应实际作证？佛告须菩提：于汝意云何？汝住道中受诸法故，漏尽得解脱不？须菩提言：不也，世尊。汝住非道，漏尽得解脱不？不也，世尊。汝住道非道，漏尽得解脱不？不也，世尊。汝住非道亦非非道，漏尽得解脱不？不也，世尊。我无所住，不受诸法，漏尽，心得解脱。佛告须菩提：菩萨摩诃萨亦如是，无所住应实际作证。

须菩提言：世尊，云何为一切种智相？

佛言：一相故，名一切种智，所谓一切法寂灭相。复次，诸法行类相貌，名字显示说，佛如实知，以是故，名一切种智。

案：若有所住而证实际，则所住之道（法门）是死道，道种智亦成死智而不成其为道种智，而所证之实际亦即成非实际。是故应具足诸道，而以无所住证实际，便是实道种智，而此亦即是一切种智，即是佛矣。此下，经文复言一切种智断烦恼习。习者残余之习气也。声闻辟支佛可以无烦恼，但不能无烦恼习，即菩萨亦不能断，惟佛尽断。

须菩提白佛言：世尊，一切智、道种智、一切种智，是三智结断有差别、有尽、有余、不？

佛言：烦恼断无差别。诸佛烦恼习、一切悉断，声闻辟支佛烦恼习不悉断。

世尊，是诸人不得“无为法”，得断烦恼耶？佛言：不也。

世尊，无为法中，可得差别不？佛言：不也。世尊，若无为法中，不可得差别，何以故说是人烦恼习断，是人烦恼习不断？

佛告须菩提：习非烦恼。是声闻辟支佛身口有似淫欲、瞋恚、愚痴相，凡夫愚人为之得罪。是三毒习，诸佛无有。

须菩提白佛言：世尊，若道无法，涅槃亦无法，〔龙树释云：“若诸法实相中，若道若涅槃无所有，若无所有”云云如下文〕，何以故分别说是须陀洹、是斯陀含、是阿那含、是阿罗汉、是辟支佛、是菩萨、是佛？

佛告须菩提：是皆以“无为法”，而有分别，是须陀洹、是斯陀含、是阿那含，是阿罗汉，是辟支佛，是菩萨，是佛。

世尊，实以“无为法”故，分别有须陀洹乃至佛〔耶〕？

佛告须菩提：世间言说故有差别，非第一义。第一义中无有分别说。何以故？第一义中无言说道。断结故，说后际。

须菩提言：世尊，诸法自相空中，前际不可得，何况说有后际？

佛告须菩提：如是如是！诸法自相空中，无有前际，何况有后际？无有是处。须菩提，以众生不知诸法自相空故，为说是前际，是后际。诸法自相空中，前际后际不可得。如是，须菩提，菩萨摩诃萨应以自相空法行般若波罗蜜。须菩提，若菩萨行自相空法，则无所著，若内法，若外法，若有为法，若无为法，若声闻法，若辟支佛法，若佛法。

案：是诸人皆以“无为法”断结使，得涅槃，然以智之圆不圆，实不实，一不一，而有差别，因而其所证得之无为法中亦有差别，非无为法本身有差别也。涅槃寂灭，其本身即是无为。各种道门有有为，有无为，而行道是有为；而若无心为道，则一切行道皆无为。行道无为，道亦无为。但无为之行中有圆不圆、实不实、一不一之别，故道之无为与涅槃之无为亦不能无差别。小乘只有一切智，而无道种智，更无一切种智，是即其智不能为圆实一智，因而其智之无为即不能真至于无为，受限即是有为相。智既受限，则其所证得之涅槃，即为小涅槃，而非大涅槃，此即涅槃无为亦有差别也。涅槃既有差别，则其断结亦不能无差别，如佛所说，至少其烦恼习不能悉断。因为有这些差别，所以随顺世间言说道而说有如此之差别。说前际后际，亦因断结故而说：断结已，说后际，未断前，说前际。若在第一义中，诸法自相空中，前后际不可得，亦无言说道，则不但前后际不可说，即一切差别亦不可说。真至乎此，即是佛智。佛断烦恼习是对声闻辟支佛之不能断说。若在佛心圆智之朗现中，一切法无所著，一切法不可得，则此差别亦不可说也。顺方便说，烦恼习断，则佛有三十二相，八十种好，乃至无量相好，而实无一相好，即一相无相，所谓寂灭相，差而无差，无差即差，皆是实德，无烦恼，亦无烦恼习，生身即尊特，尊特即生身，皆是法性身也。是故“菩萨应以自相空法行般若波罗蜜。若菩萨行自相空法，则无所著，若内法，若外法，若有为法，若无为法，若声闻法，若辟支佛法，〔皆无所著〕。”

龙树《论•卷第八十四》释断烦恼习云：

须菩提闻是己，问佛：智慧故，有上中下分别，烦恼断复有差别不？佛言无差别。断时有差别，断已无差别。譬如刀有利钝，断时有迟速，断已无差别。如来烦恼及习都尽，声闻辟支佛但烦恼尽，而习气有余。

须菩提问佛：世尊，三种断是有为，是无为？佛答：皆是无为。复问：世尊，无为法中，可得差别不？佛答：是法无相无量，云何可得差别？复问：世尊，若无差别，云何说：是断中有余，是断中无余？须菩提，是习不名真烦恼。有人虽断一切烦恼，身口中亦有烦恼相出。凡人见闻是相已，则起不清净心。譬如蜜婆私诧阿罗汉，五百世在猕猴中，今难得阿罗汉，犹腾跳树木。愚人见之，即生轻慢，是比丘似如猕猴！是阿罗汉无烦恼心，而犹有本习。

又如毕陵伽婆蹉阿罗汉，五百世生婆罗门中，习轻蔑心故，虽得阿罗汉，犹语恒水神言：小婢止流！恒神瞋恚，诣佛陈诉。佛教忏悔，犹称小婢。如是等身口业烦恼习气，二乘不尽，佛无如是事。

如一婆罗门恶口，一时以五百事骂佛，佛无愠色。婆罗门心乃欢喜，即复一时以五百善事赞叹于佛，佛亦无喜色。当知佛烦恼习气尽故，好恶无异。

又复佛初得道，实功德中出好名声，充满十方，唯佛自知。而孙陀梨梵志女杀身谤佛，恶名流布。佛于此二事，心无有异，亦不忧喜。

又入婆罗门聚落中，空钵而出。天人种种供养。又复三月食马麦，释提桓因恭敬，以天食供养。阿罗婆伽林中，棘刺寒风，佛在中宿。又于欢喜园中，在天白宝石上，柔濡滑泽，又敷天卧具。于此好恶事中，心无忧喜。

又，提婆达瞋心，以石堆佛；罗睺罗敬心，合手礼佛。于此二人，其心平等，如爱“两眼”。〔卷二释婆伽婆处，“如左右眼，心无爱憎”。〕

如是等种种干乱，无有异想。譬如真金，烧磨锻截〔炼〕，其色不变。佛经此众事，心无增减。是故可知诸佛爱恚等诸烦恼习气都尽。

案：《智论•卷二十七》释《经》“以一切种智断烦恼习”云：

“断一切烦恼习”者，烦恼名、略说则三毒，广说则三界九十八使，是名烦恼。烦恼习者，名烦恼残气。若身业口业不随智慧，似从烦恼起。不知他心者、见其所起，生不净心。是非实烦恼。久习烦恼故，起如是业。譬如久鏁〔锁〕脚人卒得解脱，行时虽无有鏁，犹有习在。如乳母衣，久故垢著，虽以淳灰净浣，虽无有垢，垢气犹在。衣如圣人心，垢如诸烦恼。虽以智慧水浣，烦恼气犹在。如是习气，诸余贤圣虽能断烦恼，不能断习。如难陀淫欲习故，虽得阿罗汉道，于男女大众中坐，眼先视女众，而与言语说法。如舍利弗嗔习故，闻佛言舍利弗食不净食，即便吐食，终不复受请〔偈略〕。如摩诃迦叶瞋习故，佛灭度后集法时，敕令阿难“八”突吉罗罪忏悔〔案：八当为六，事见卷二〕，而复自牵阿难手出，不共汝漏未尽不净人集法。如毕陵迦婆蹉常骂恒神为小婢。如摩头婆私咤〔当即卷八十四之蜜婆私诧〕掉戏习故，或时从衣架踔上梁，从梁至棚，从棚至阁。如憍梵钵提牛业习故，常吐食而呞〔反嚼〕。如是等诸圣人虽漏尽而有烦恼习。如火焚薪巳，灰炭犹在。火力簿故，不能令尽。若劫尽时火，烧三千大千世界无复遗余，火力大故。佛一切智火亦如是，烧诸烦恼，无复残习。如一婆罗门，以五百种恶口众中骂佛，佛无异色，亦无异心。此婆罗门心伏，还以五百种语赞佛，佛无喜色，亦鱼悦心。于此毁誉，心色无变。又复旃遮婆罗门女。带盂谤佛，佛无惭色。事情既露，佛无悦色。转法轮时，赞美之声满于十方，心亦不高。孙陀利死，恶声流布，心亦不下。〔案：此即卷八十四“孙陀梨梵志女杀身谤佛，恶名流布”〕。阿罗毗国土风中，夏安居时，坐剑婆石，柔软清洁，如天綩綖，亦不以为乐。受大天王跽奉天食，不以为美。毗兰若国食马麦，不以为恶。诸大国王供奉上馔，不以为得。入萨罗聚落，空钵而出，不以为失。提婆达多于耆闍崛山推石压佛，佛亦不憎。是时罗睺罗敬心赞佛，佛亦不爱。阿闍世纵诸醉象，欲令害佛，佛亦不畏。降伏狂象，王舍城人益加恭敬，持香花缨络，出供养佛，佛亦不喜。九十六种外道，一时和合议言，我等亦皆是一切智人。从舍婆提来，欲共佛论议。尔时，佛以神足，从斋〔脐〕放光。光中皆有化佛。国王波斯匿亦命之令来。于其座上尚不能得动，何况能得与佛论议？佛见一切外道贼来，心亦无退。破是外道，诸天世人倍益恭敬供养，心亦不进。如是等种种因缘，来欲毁佛，佛不可动。譬如真阎浮檀金，火烧不异。槌打磨斫，不败不异。佛亦如是，经诸毁辱，诽谤，论议，不动不异。以是故，知佛诸烦恼习都尽无余。

《智论·卷二》释经“婆伽婆”云：

云何名“婆伽婆”？天竺语“婆伽”，秦言“德”；“婆”言“有”。是名“有德”。复次，婆伽名“分别”，婆名“巧”。巧分别诸法总相别相，故名“婆伽婆”。复次，婆伽名“名声”，婆名“有”，是名“有名声”。无有得名声如佛者。……复次，婆伽名“破”，婆名“能”，是人能破淫怒痴故，称为“婆伽婆”。

问曰：如阿罗汉、辟支佛、亦破淫怒痴，与佛何异？

答曰：阿罗汉、辟支佛虽破三毒，气分不尽。譬如香在器中，香虽去，余气故在。又如草木薪、火烧烟出，炭灰不尽。火力簿故。佛三毒永尽无余。譬如劫尽火烧须弥山，一切地都尽，无烟无炭。如舍利弗瞋恚余习，难陀淫欲余习，毕陵伽婆蹉憍慢余习。譬如人被锁，初说时，行犹不便。……佛言舍利弗食不净食。尔时，舍利弗转闻是语，实时吐食。

自作誓言：从今日不复受人请。是时波斯匿王、长者须达多等，来诣舍利弗所，语舍利弗：佛不以无事而受人请，大德舍利弗复不受请，我等白衣云何当得大信清净！舍利弗言：我大师佛言舍利弗食不净食，今不得受人请。于是波斯匿等至佛所，白佛言：佛不常受人请，舍利弗复不受请，我等云何心得大信？愿佛敕舍利弗还受人请。佛言：此人心坚，不可移转。佛尔时，引本生因缘。昔有一国王为毒蛇所啮。王时欲死。呼诸良医令治蛇毒。时诸医言：还令蛇漱，毒气乃尽。是时诸医各设咒术，所啮王蛇即来王所。诸医积薪然火，敕蛇还漱汝毒。若不尔者，当入此火。毒蛇思维，我既吐毒，云何还漱？此事剧死思维，定心即时入火。尔时毒蛇、舍利弗是。世世心坚，不可动也（案此犹俗云牛脾气）。

复次，长老毕陵伽婆蹉常患眼痛。是人乞食，常渡恒水。到恒水边，弹指言：小婢住莫流。水即两断，得过乞食。是恒神到佛所白佛：佛弟子毕陵伽婆蹉常骂我言小婢住莫流。佛言：毕陵伽婆蹉忏谢恒神。毕陵伽婆蹉即时合手语恒神言：小婢莫瞋，今忏谢汝。是时大众笑之，云何忏谢而复骂耶？佛语恒神：汝见毕陵伽婆蹉合手忏谢不？忏谢无慢，而有此言，当知非慢。此人五百世来，常生婆罗门家。常自憍贵，轻贱余人。本来所习，言而已，心无憍也。

如是，诸阿罗汉虽断结使，犹有余气。

如诸佛世尊，若人以刀割一臂，若人以栴檀香泥一臂，如左右眼，心无憎爱。是以永无习气。栴阇婆罗门女，带盂谤佛。于大众中言：汝使我有身，何以不忧，与我衣食？为尔无羞，诳惑于人。是时，五百婆罗门师等皆举手唱言：是是，我曹知此事。是时佛无异色，亦无惭色。此事实时彰露，地为大动，诸天供养，散众名华，赞叹佛德，佛无喜色。复次，佛食马麦，亦无忧戚。天王献食，百味具足，不以为悦，一心无二。如是等种种饮食、衣服、卧具、赞诃、轻敬等，种种事中，心无异也。譬如真金，烧锻打磨，都无增损。以是故，阿罗汉虽断结得道，犹有习气，不得称婆伽婆。

案：佛所以能烦恼习气都尽，于好恶中，心无忧喜，正以其以自相空法，无所著，不可得，行波若波罗密故也。此时纯是智身，法性身，而非业识生身，故无烦恼，亦无烦恼习。般若是活智，是圆实一智，于一切法无所著，若内若外等一切法皆无所著。无所著，不可得，而能具足一切法。如是，吾人下言十八空义。