牟宗三先生《佛性与般若》（上）1

第一部  纲领

第一章  《大智度论》与《大般若经》

笫一节 《大般若经》之性格以及其中之法数

中国吸收佛教是从吸收般若学开始。而正式将般若学介绍进来者是始自鸠摩罗什之来华。当然，在鸠摩罗什来华以前，已有部分般若经流行，如《道行般若》《放光般若》等是。东晋之六家七宗大体是环绕般若学而了解佛教者。六家七宗以前尚有自东汉末年开始之吸收佛教，如安世高与支娄迦谶等之传译是。凡此皆属于历史部分，汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》考核甚详，读者一查便知。本书重在教义之陈述，故对此历史部分略而不述。

般若学之真精神自鸠摩罗什来华始大白于世。般若学的经论大体都是他传译进来的。本章先就他译的龙树的《大智度论》而说。《大智度论》是解释《大般若经》的，因此，亦名曰《释论》；简称则曰《大论》，空宗之大论也，亦如《瑜伽师地论》之为有宗之大论。《大智度论》既是释论，故经文亦在内，顺经文逐句解释也。但本章是以经旨为主，不以释论为主。

《大般若经》主要地是讲般若智之妙用。般若是无诤法。般若智之妙用即使荡相遣执。“一切法皆不合不散，无色无形，无对一相，所谓无相。”经只就诸法表示此意。它并无所建立，它亦未分解地说明任何法相。经中当然有许多法数，但这些只是它所提到的法数，并不是它所要正面解释的法数。它提到这些法数是要就着这些法数而表示“实相一相，所谓无相”，即表示般若智之妙用。它所提到的法数是既成的，已有的，是假定你已经知道了的。所以它不负责说明，亦不负责建立。它所负责阐明的是般若无诤法。但读者不一定皆能知道它所提到的法数，因此，需要有论释。龙树即作此种工作。经旨甚简单，而论释则繁富。但吾人以经为主，不以论为主。吾人亦不想于论中整理出一个头绪，因本是释论，非标宗之作也。

《论·卷第四十四》释经《句义品第十二》。经文如下：

尔时，须菩提白佛言：世尊！云何为菩萨句义？佛告须菩提，无句义是菩萨句义。何以故？阿耨多罗三藐三菩提中，无有义处，亦无我。以是故，无句义是菩萨句义。须菩提！譬如鸟飞虚空，无有足迹。菩萨句义无所有，亦如是。须菩提！譬如梦中所见，无处所。菩萨句义无所有，亦如是。须菩提！譬如幻，无有实义；如焰，如响，如影，如佛所化，无有实义。菩萨句义无所有，亦如是。须菩提！譬如如、法性、法相、法位、实际，无有义。菩萨句义无所有，亦如是。……〔此下就各种法数说此义，略。〕何以故？是阿耨多罗三藐三菩提菩萨，菩萨义是一切法皆不合不散，无色无形，无对一相，所谓无相。如是，须菩提！菩萨摩诃萨一切法无碍相中，应当学，亦应当知。

案：此是就菩萨（菩提萨埵）这一个语句而明其无有义。此所谓语句与我们现在所说的语句不很相同。菩提萨埵实是一个整词，不是一个语句。但依论的解释，合字成语，如菩提；合语成句，如菩提萨埵。此依广义，笼统言之，亦得曰句。若依今日，名之曰整词，亦无不可。此菩提萨埵之句或词，依字面解释之，当然有义。今说其无义，是依般若荡相遣执之妙用说之，依实相般若，一切法无所有，说之。此亦如“般若非般若，斯之为般若”。“菩萨句义无所有，亦如是。”“以是故，无句义是菩萨句义。”是故总结云：“菩萨摩诃萨一切法无碍相中，应当学，亦应当知。”

既言“一切法”，何等是一切法？经承上文云：

须菩提白佛言：世尊！何等是一切法？云何一切法中无碍相应学应知？佛告须菩提：一切法者，善法，不善法；记法，无记法；世间法，出世间法；有漏法，无漏法；有为法，无为法；共法，不共法。须菩提！是名为一切法。菩萨摩诃萨是一切法无碍相中应学应知。

须菩提白佛言：世尊！何等名世间善法？佛告须菩提：世间善法者，孝顺父母，供养沙门、婆罗门，敬事尊长，布施福处，持戒福处，修定福处，劝导福事，方便生福德，世间十善道，九相：胀相、血相、坏相、脓烂相、青相、啖相、散相、骨相、烧相，四禅，四无量心，四无色定，〔十念〕：念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天、念善、念安般、念身、念死，是名世间善法。

何等不善法？夺他命，不与〔而〕取，邪淫，妄语，两舌，恶口，非时语，贪欲，恼害，邪见，是十不善道等，是名不善法。

何等记法？若善法，若不善法，是名记法。

何等无记法？无记身业、口业、意业、无记四大，无记五众〔五阴〕、十二入、十八界，无记报，是名无记法。

何等名世间法？世间法者，五众，十二入，十八界，十善道，四禅，四无量心，四无色定，是名世间法。

何等名出世间法？四念处，四正勤，四如意足，五根，五力，七觉分，八圣道分；空解脱门，无相解脱门，无作解脱门；三无漏根：未知欲知根，知根，知已根；三三昧：有觉有观三昧，无觉有观三昧，无觉无观三昧；明〔三明〕，解脱〔有为解脱、无为解脱〕，念〔十念〕，慧〔十一智慧〕，正忆〔随诸法实相观，如随身法观一切善法之本〕；八背舍，何等八？色观色是初背舍，内无色相外观色是二背舍，净背舍身作证是三背舍，过一切色相故、灭有对相故、一切异相不念故、入无逢虚空处、是四背舍，过一切无边虚空处、入一切无边识处、是五背舍，过一切无边识处、入无所有处、是六背舍，过一切无所有处、入非有想非无想处、是七背舍，过一切非有想非无想虚、入诚受想定、是八背舍；九次第定，何等九？离欲、谁恶不善、有觉有观、离生喜乐、入初禅，灭诸觉观、内清净故一心、无觉无观、定生喜乐、入第二禅，离喜故行舍、受身集、圣人能脱能舍、念行乐、入第三禅，断苦集故、先灭忧喜故、不苦不乐、舍念净、入第四禅，过一切色相故、减有对相故、一切异相不念故、入无边虚空处，过一切无边虚空处、入一切无边识处，过一切无边识处、入无所有处，过一切无所有处、入非有想非无想处，过一切非有想非无想处、入减受想定。复有出世间法：内空，乃至无法有法空，佛十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法、一切智，是名出世间法。

何等为有漏法？五受众，十二入，十八界，六种，六触，六受，四禅，乃至四无色定，是名有漏法。

何等为无漏法？四念处，乃至十八不共法，及一切种智，是名无漏法。

何等为有为法？若法生住灭，欲界，色界，无色界，五众，乃至意触因缘生受，四念处，乃至十八不共法，及一切智，是名有为法。

何等为无为法？不生不住不灭，若染尽，瞋尽，痴尽，如不异法相、法性、法住、实际，是名无为法。

何等为共法？四禅，四无量心，四无色定，如是等是名共法。

何等为不共法？四念处，乃至十八不共法，是名不共法。

菩萨摩诃萨于是自相空法中，不应著，不动故。菩萨亦应知一切法不二相，不动故。是名菩萨义。

案：此即《般若经•句义品》对于一切法之综括。此等法数在初品中倶曾一一提过，而龙树之论亦曾一一释过。吾在此不烦再事列举，一一录释。读者如肯稍费工夫，即可一一把它们排列出来。当然此甚烦琐，但并非无意义。惟须知经只是提到这些法数，其目的是在就这些法数明“一切法皆不合不散，无色无形，无对一相，所谓无相”，以及“无碍相”“无二相”等，并明“不坏假名而说诸法实相”（《散华品第二十九》《论·卷第五十五》）。而且其明之也，是就这些法数一一列举地重复明之。重复而又重复，是经体之特色。例如《散华品第二十九》云：

尔时释提桓因作是念：是慧命须菩提其智甚深，不坏假名而说诸法实相。佛知释提桓因心听念，语释提桓因言：如是如是，憍尸迦！须菩提其智甚深，不坏假名而说诸法实相。释提桓因白佛言：大德须菩提云何不坏名而说诸法实相？佛告释提桓因：色但假名，须菩提不坏假名而说诸法实相。受想行识但假名，须菩提亦不坏假名而说诸法实相。所以者何？是诸法实相无坏不坏故，须菩提所说亦无坏不坏。眼乃至意触因缘生诸受亦如是。檀波罗蜜乃至般若波罗蜜，内空乃至无法有法空，四念处乃至十八不共法亦如是。须陀洹果乃至阿罗汉果、辟支佛道、菩萨道、佛道、一切智、一切种智，亦如是。须陀洹乃至阿罗汉、辟支佛、佛，是但假名，须菩提不坏假名而说诸法实相。何以故？是诸法实相无坏不坏故，须菩提所说亦无坏不坏。如是，憍尸迦！须菩提不坏假名而说诸法实相。

须菩提语释提桓因：如是如是，憍尸迦！如佛所说，诸法但假名。菩萨摩诃萨当作是知，诸法但假名。应如是学般若波罗蜜。憍尸迦！菩萨摩诃萨如是学，为不学色，不学受想行识。何以故？不见色当可学者，不见受想行识当可学者。菩萨摩诃萨如是学，为不学檀波罗蜜。何以故？不见檀波罗蜜当可学者。乃至不学般若波罗蜜。何以故？不见般若波罗蜜当可学者。如是学，为不学内空乃至无法有法空。何以故？不见内空乃至无法有法空当可学者。如是学，为不学四念处乃至十八不共法。何以故？不见四念处乃至十八不共法当可学者。如是学，为不学须陀洹果乃至一切种智。何以故？不见须陀洹果乃至一切种智当可学者。

尔时释提桓因语须菩提言：菩萨摩诃萨何因缘故不见色乃至不见一切种智？

须菩提言：色、色空，乃至一切种智、一切种智空。憍尸迦！色空，不学色空。乃至一切种智空，不学一切种智空。憍尸迦！若如是不学空，是名学空，以不二故。是菩萨摩诃萨学色空，以不二故，乃至学一切种智空，不二故。若学色空、不二故，乃至学一切种智空、不二故，是菩萨摩诃萨能学檀波罗蜜、不二故，乃至能学般若波罗蜜、不二故；能学四念处、不二故，乃至能学十八不共法、不二故；能学须陀洹果、不二故，乃至能学一切种智、不二故。是菩萨能学无量无边阿僧祇佛法。若能学无量无边阿僧祇佛法，是菩萨不为色增学，不为色减学，乃至不为一切种智增学，不为一切种智减学。若不为色增减学，乃至不为一切种智增学，不为一切种智减学。若不为色增减学，乃至不为一切种智增减学，是菩萨不为色受学，不为色灭学，亦不为受想行识受学，亦不为减学，乃至一切种智亦不为受学，亦不为减学。舍利弗语须菩提：……何因缘故，菩萨摩诃萨不为受色学，不为灭色学，乃至一切种智。乃至一切种智不为受学，不为灭学？

须菩提言：是色不可受，亦无受色者，乃至一切种智不可受，亦无受者，内外空故。如是舍利弗！菩萨摩诃萨一切法不受故，能到一切种智。

……

须菩提言：菩萨摩诃萨行般若波罗密，不见色生，不见色灭；不见色受，不见色不受；不见色垢，不见色净；不见色增，不见色减。何以故？舍利弗！色、色性空故。受想行识亦不见生，亦不见灭；亦不见受，亦不见不受；亦不见垢，亦不见净；亦不见增，亦不见减。何以故？识、识性空故。乃至一切种智亦不见生，亦不见灭；亦不见受，亦不见不受；亦不见垢，亦不见净；亦不见增，亦不见减。何以故？一切种智、一切种智性空故。如是，舍利弗！菩萨摩诃萨为一切法不生不灭，不受不舍，不垢不净，不合不散，不增不减故，学般若波罗蜜能到一切种智，无所学无所到故。

案：此即是般若智不舍不著之妙用。不坏假名而说诸法实相。一切诸法性空，但假名，无所有，不可得，不见有一法可学者。以不学学，是之为学。“若如是不学空，是名学空。”亦例云：若如是不学般若，是名学般若。如是学，则能学一切佛法。不如是学，则一切佛法皆死，任一佛法皆学不到。如是学，能到一切种智（佛智），亦“无所学，无所到”。如此旨趣，不但此《散华品》如此说，经共九十品，重重复复，到处皆不过说此旨趣。此即是荡相遣执实相般若之妙用。依天台宗五时判教，佛于第一时说《华严》，小乘如聋如哑。因此，遂降而说小乘法，此为第二时。为令不滞于小乘，遂进而说方等大乘经，弹斥小乘，此为第三时。三时教相纷歧，参差不齐，为免生著，遂于第四时说《般若》。《般若》中无所建立，只是一融通淘汰之精神，一荡相遣执之妙用。融通淘汰已，于第五时说《法华》《涅槃》。此种五时之安排且不管，《般若》部只是融通淘汰，荡相遣执，则是事实。此见《般若经》之独特性格。此一性格即是不分解地说法立教义，但只就所已有之法而荡相遣执，皆归实相。实相一相，所谓无相，即是如相，即使佛、一切种智、涅槃，亦复如此。故云色、色性空，识、识性空，乃至一切种智性空。如有一法胜过涅槃，亦是如幻如化。此即示《般若》部无有任何系统，无有任何教相。它不负系统教相之责任，它只负荡相遣执之责任。它可提到系统教相，即其所就之法以明实相者。但其本身不是系统教相，亦不足以决定某某是何系统，是何教相。因此，它是共法。无论大小乘法，皆以般若融通淘汰之，令归实相。经中所提到之法数借以明实相一相者大体皆是小乘所已有。天台宗说《般若》部中有共般若，有不共般若。共般若是通小乘而与小乘共之，因此，成为通教。不共般若，则不与小乘共，但限于大乘，因此，只有通别圆三教。其实，般若皆是共，共小乘是共，共大乘亦是共。共小乘是其在小乘法中表现，而其本身非小乘，亦不足以决定小乘之所以为小乘，亦不足以决定通教之所以为通教。因此，说共般若是通教，乃未审之辞也。共大乘是其在大乘中表现，而其本身非大乘，亦不足以决定大乘之所以为大，尤其不足以决定大乘中之别教之所以为别，圆教之所以为圆。因此，说不共般若中有通别圆三教，亦是未审之辞。有某某教者，只可说其随某某教而表现其荡相遣执之作用令一切法皆归实相耳。即使它未提到，亦未随到，亦无碍。《般若》中并无天台所说之圆教，般若之圆非天台圆教之圆。但实相般若，般若之圆，仍可与之共，而适用于其上。《般若》中亦无“如来藏恒沙佛法佛性”一观念。因此，它亦无阿赖耶系统与如来藏真心系统之教相。但般若之妙用仍可与之共，而适用于其上。因此，共小乘，共大乘，皆是共。此即示其是共法。既是共法，即非一特定之系统。由于是共法，所以亦是“无诤法”。龙树已表明此意。

《大智度论?卷第一缘起品》中以种种理由说明佛何以说此《摩诃般若波罗蜜经》，最后说云：

复次，有二种说法：一者诤处，二者不净处。诤处，如余经中已说。今欲说无诤处故，说《般若波罗蜜经》。有相无相，有物无物，有依无依，有对无对，有上无上，世界非世界，如是等二种法门亦如是。问曰：佛大慈悲心，但应说无诤法，何以说尊法？答曰：无诤法皆是无相，常寂灭，不可说。今说布施等，及无常苦空等诸法，皆为寂灭，无戏论故。利根者知佛意，不起尊。钝根者不知佛意，取相著心起诤，故名诤。此《般若波罗蜜》，诸法毕竟空故，无净处。若毕竟空可得可净者，不名毕竟空。毕竟空，有无二事皆灭故。是故《般若波罗蜜》名无诸处。

复次，余经中多以三里门说诸法，所谓善门，不善门，无记门。今欲说非善门、非不善门、非无记门诸法相故，说《摩诃般若波罗蜜经》。学法、无学法、非学非无学法，见谛断法、思惟断法、无断法，可见有对、不可见有对、不可见无对，上、中、下法，小、大、无量法，如是等三法门亦如是。

复次，余经中随声闻法说四念处。于是，比丘观内身三十六物，除欲贪病。如是观外身，观内外身。今欲以异法门说四念处故，说《般若波罗蜜经》。如所说菩萨观内身，于身不生觉观，不得身，以无所得故。如是观外身，观内外身，于身不生觉观，不得身，以无所得故。于身念处中观身而不生觉观，是事甚难。三念处亦如是。四正勤，四如意足，禅，四谛，如是等种种四法门亦如是。

复次，余经中佛说五众无常苦空无我相。今欲以异法门说五众故，说《般若波罗蜜经》。如佛告须菩提：“菩萨色是常行，不行般若波罗蜜。受想行识是常行，不行般若波罗蜜。色无常行，不行般若波罗蜜。受想行识无常行，不行般若波罗蜜。”五受众，五道，如是等种种五法亦如是。余六七八等，乃至无量门等种种法门亦如是。

案：龙树此四段文表示余经中说译法，今经说无诤法；余经中以三门、四门、五门，乃至六七八等门，甚至无量门，说诸法，今经则以“异法门”说诸法。何谓诤法？龙树未有界定，只说“钝根者不知佛意，取相著心起诤，故名诤。”此是就执着说诤。但余经中说诤法（诤处如余经中已说），我们不能说余经中所说的皆是“取相著心起诤”，因而为诤处，为可诤法。法是说了，执着不执着是另一回事。我们似不能只就执着界定诤法。然则“诤处如余经中已说”，其为“诤处”可借与《般若经》之无诤处相对比而显。吾人可如此说：凡依分解的方式而有所建立者，皆是“诤处”，因而皆是可诤法。今般若经无所建立，它不依分解的方式建立诸法。它亦提到许多法数，但只就之而明实相无相，常寂灭相，不可说相，无所得相。“今说布施及无常苦空等诸法皆为寂灭，无戏论故。”因此，《般若经》之融通淘汰，荡相遣执，是无诤处；其依此荡相遣执而示显的诸法实相，毕竟空，亦是无诤法。因为它根本无所说故。诸法实相是依般若荡相遣执而示显（遮显），不是依分解方式而建立，且实相甚至根本亦不是一个法。说它是“无诤法”，这“法”字是第二序上的虚说，只有名言意义，无实法意，“诸法”之法才是实法，虽然亦是假名。

依此，余经中以三门说法，以四门五门说法，乃至以六七八等门说法，甚至以无量门说法，皆是依分解的方式说法，而有所建立。依分解的方式说者皆是有限定的。因有限定，即可诤论。因有所建立，亦可诤论。可诤论者，换一种说法亦未尝不可，皆无必然性。此尚不在执着不执着也。它客观地本质上就是可诤法。若再加上“取相著心”，则更易起诤论。今《般若经》是以“异法门”说。所谓“异法门”者，不同于余经依分解的方式以三门说，或以四门五门等说之谓。例如以三门说着，分解地说善、不善、无记等法，告知吾人如何是善法，如何是不善法，如何是无记法。此皆是方便权说，宁有定然？今《般若经》则不依此方式说，它只就分解说的诸法明其实相。实相亦不是善，亦不是恶，亦不是无记。它是想说“非善门非不善门非无记门的诸法之实相”。“非善门”是说无善门法可得。“非不善门”是说无不善门法可得。“非无记门”是说无无记门法可得。无可得，无所有，毕竟空，此即是诸法之实相。实相无相，即寂灭相。此正是《般若经》之所以欲说者，亦是依“异法门”而说者。又例如余经中说四念处，是依分解的方式告知吾人如何是观身，如何观受，如何是观识，如何是观法。今《般若经》则不如此说。它说四念处是就四念处明身不可得，受不可得，识不可得，法不可得。此是高一层说四念处，亦就是依“异法门”说。又例如余经中依分解的方式说五众（五阴）是无常、苦、空、无我，这都是正面地说法之义。今《般若经》则不如此说。它是就五众而明常无常皆不可得，苦不苦皆不可得，空不空皆不可得，我无我皆不可得。若有任一面可得，定说五众是常或无常，皆非行般若波罗蜜者。此亦是高一层地说五众，亦即是依“异法门”而说。其他依六七八等门说者皆然，即凡余经以分解的方式说者，《般若经》皆以“异法门”说。

“异法门”就是“不同于分解方式”的法门。它高一层，但不是同质地高一层，而是异质地高一层。高一层者，它属消化层，而不是建立层。异质者，它的表达方式不是分解的表诠，而是诡谲的遮诠。因此，不但观身，身不可得，斯之为般若妙观（实相观），而且假定你听见般若，而想求般若，学般若，那也必须知般若亦不可得，不可学。故云“般若非般若，是之谓般若”，又云“以不住法住般若”，是之为真住。此即以不得得，以无学学。是故说识空，识性亦空；一切种智空，一切种智性亦空。识空，是识这个缘起法空。空者无自性也。若无自性，以何为性？即答曰以空为性。识性即识法之性也。识性亦空，即其空性不可执实化。因此而说“空空”。（十八空中之一空，见下第三节）。因此而说：“如有一法胜过涅槃，吾亦说如幻如化”。因此，始说毕竟空。这毕竟空是无穷无尽的，它随人之“取相著心”而无穷地空下去。若对“实相”著心而取相，则实相即非实相，此亦须空。因此，吾人亦可说“实相非实相，斯之谓实相”。盖实相本无相，即寂灭相。你如何又着于“无”着于“实”，而凸现一“无”相，一“实”相？盖若如此，即不是无相，而成为有相，因而亦不是实相，而转为假相，复亦不是寂灭相而又起浮动矣。故欲得实相，必须用诡谲的遮诠以显示。但佛不能不说法。如要说法，即须分解。一切大小乘法皆是依分解的方式而建立者。凡依分解方式说者皆有可诤处，因而亦皆是可诤法。有可诤处，即有戏论性。佛亦不免于戏论性，盖佛不能无方便。戏论性是分解、诤处、方便之所必函。只要知其为方便而不执实便可了。只有当由分解的方式转为《般若经》之异法门，即诡谲的遮诠方式，佛才真归于无戏论，因此，其所表达者方是真正的无诤法。

因此，我们似可综括说：凡依分解的方式而有所建立者，即有系统性；有系统性即有限定相；有限定相即有可诤处。因此，阿赖耶系统是可诤法，如来藏真心系统亦同样是可诤法。

《般若经》不是分解的方式，无所建立，因而亦非一系统。它根本无系统相，因此，它是无诤法。此种无诤法，吾将名之曰观法上的无诤。即是实相般若之无诤，亦即般若之作用的圆实，圆实故无诤。此是《般若经》之独特性格。

但是吾人必须正视还有一个《法华经》开权显实，发迹显本的一乘即佛乘之圆实教，此亦是无诤法。此是通过“如来藏恒沙佛法佛性”一观念而演至者，由天台宗盛发之。此无诤之圆实教不同于般若之作用的圆实之为无诤，即不同于观法上的无诤。这是通过“如来藏恒沙佛法佛性”一观念，由对于一切法即流转与还灭的一切法作一根源的说明而来者，这不属于“实相般若”问题，乃是属于“法之存在”问题者。这一问题决定诸大小乘系统之不同，因此，这是属于教乘一系者。《法华经》圆教既属于这一系，何以又为无诤？既是圆实，即当无诤。但既属于教乘，而又是一系统，似又不能无诤。其所以终为无诤者，即因它虽是一系统，却不是依分解的方式说，而亦是依一“异法门”而说，即亦依诡谲的方式说。凡依分解方式说者即是权教，因而是可诤。因此，系统有多端。既有多端，即是有限定的系统。因此，是权教，是可诤法。《法华》教既不依分解方式说，故虽是一系统，而却是无限定的系统，无另端交替的系统，因而它无系统相，它是遍满常圆之一体平铺：低头举手无非佛道，因此，为圆实，为无诤。分解说者中之一切跷攲相皆归于平实，故为无诤。依阿赖耶说明一切法，依如来藏真心说明一切法，此皆是分解地说，故为权教，为可诤。“一念无明法性心”即具十法界，这不是依分解的方式说，而是依诡谲的方式说，故为圆教，为不可诤。这个无诤的圆实教即是属于教乘的，即属于一乘即佛乘之教乘的，故它是就“诸法”之法说的，不是就“诸法实相”之实相说的。在实相般若中，实相是透彻了的。但是“诸法”之法是无限定的，是未圆满起来的，是留在不决定的状态中的，因此，显实相般若，观法上的无诤，是共法，而又不能决定教乘之大小。故必须引出“如来藏恒沙佛法怫性”一观念，由之以决定教乘之大小以及圆不圆。凡随“怫性”一观念，不及于“如来藏恒沙佛法怫性”者为小乘，为通教；及于“如来藏恒沙佛法怫性”而却是依分解的方式说者，则为别教（始别教与终别教）；依诡谲的方式说者，则为圆教。是则《法华》圆教之为圆实无诤，由天台宗以展示者，是就“诸法”之法说的，是将诸法之“诸”圆满起来的，有圆满的决定的。总之，它是“法之存在”方面之圆实无诤。因此，吾将名之曰存有论的圆实无诤，以与观法上的无诤，般若之作用的圆实，区以别。

吾人必须正视这两种无诤，然后方能达佛教之究竟。吾人必须正视《般若》之无诤，一方显般若为共法，一方显出教乘之大小与不圆为属于另一系列。至乎《法华》圆教，则此两无诤密切地无任何跷攲地相应为一，交织于一起：以存有论的圆实无诤为经，以观法上的圆实无诤为纬。如是，“诸法”之“诸”，法之存在，既有圆满的决定，而“诸法实相”之“实相”亦随之而究竟透彻。其他权教皆未能至乎此，皆不免有跷攲处。“法之存在”之决定既不，则实相般若之在它们处表现亦不免有仄影。凡此，俱须在后面逐部章逐步表示。在此只是提纲挈领地一提，多说则不免跨节，读者亦不能得其详。

以下仍归于《般若经》中无诤法之内容。