牟宗三先生《佛性与般若》（上）序

《佛性与般若》全集本 编校说明

牟宗三先生于1969年开始撰写《佛性与般若》，1975年完稿，1977年6月由台湾学生书局出版。在撰写此书期间，牟先生已先后发表下列的论文：

《龙树辩破“数”与“时”》，《新亚书院学术年刊》第13期（1971年9月）。

《智者大师之位居五品》，《新亚书院学术年刊》第16期（19 74年9月）。

《关于<</span>大乘止观法门>》，《成功大学学报-人文篇）第10期（1975年5月）。

《涅槃经的佛性义》，《清华学报》第11卷第1/2合（1975年1 2月）。

《如来禅与祖师禅》，《鹅湖月刊》第1卷第8/9期（1976年2/3月）。

《天台宗之衰微与中兴》，《佛光学报》第1期（1976年3月）。

《分别说与非分别说》，《鹅湖月刊》第1卷第11/12期（1976

这些论文后均收入《佛性与般若》书中。其中，《如来禅与祖师禅》一文相当于该书第三部第二分第一章第二节《判摄禅宗》。其余诸文的标题在书中大体保持不变，读者不难自行找出与之相当的章节。

序

《才性与玄理》主要地是诠表魏晋一阶段的道家玄理，《心体与性体》是诠表宋明的儒学，而本书则是诠表南北朝隋唐一阶段的佛学。

从中国哲学史底立场上说，这三阶段主流的思想内容都是极不容易把握的，而佛教一阶段尤难。魏晋一阶段难在零碎，无集中的文献。宋明一阶段已有集中的文献矣，而内容繁富，各家义理系统底性格不易领会。佛教一阶段难在文献太多，又是外来的独立一套，名言熏习为难。即使已习惯于名言矣，而宗派繁多，义理系统之性格以及其既系统不同而又互相关联之关节亦极难把握。

一部《大藏经》浩若烟海，真是令人望洋兴叹。假使令一人独立地直接地看《大藏经》，他几时能看出一个眉目，整理出一个头绪？即使略有眉目，略得头绪，他又几时能达到往贤所见所达之程度？是以吾人必须间接有所凭借，凭借往贤层层累积的称述以悟入。广言之，自佛而后，除经为佛所说外，大小乘底义理都是往贤层层累积的称述。（一切大小乘经是否皆为佛所说，吾人不讨论这个问题。）在印度已有累积，如部派佛教，大乘宗空，大乘有宗，皆是。经过翻译，传到中国来，又继续有累积称述与新的发展。即，除印度原有者外，复有天台宗、华严宗以及禅宗。（其他教派不论，讲佛教史者可以论之。讲佛教史与讲佛家哲学史不同。往贤的义理阐发，顺佛所说的教义而发展者，正合乎哲学史之论题。）

佛所说之经与诸菩萨所造之论传到中国来，中国和尚有其消化。这种消化工作当然不容易，必须对于重要的相干的经论有广博的学识与真切的了解方能说消化。第一个作综和的消化者便是天台智者大师。后来的消化如华严宗的消化以及所谓“教外别传”的禅宗的消化皆不能超出其范围。谛观《天台四教仪）开头即云：“天台智者大师以五时八教判释东流一代圣教，罄无不尽。”这种判教即是吾所谓综和的消化。这种判教，态度很客观，对于大小乘经论皆予以承认，予以客观而公平的安排与判别。我们不能只停于印度原有的空宗与有宗为已足。因为显然空宗只是般若学，有宗只是唯识学。般若学宗《般若经》，唯识学宗《解深密经》。其他的经教怎么办呢？如果其他的经教亦是佛教，不是虚妄，即当有一个安排与判释。般若当然有其根本处，唯识亦当然有其根本处。但我们不能说般若与唯识即尽了一切。如是，吾人须了解般若与唯识（空宗与有宗）底限度。吾人借着天台的判教，再回来看看那些有关的经论，确乎见出其中实有不同的分际与关节。因为佛本有各方面与各程度的教说。佛不能一时说尽，而所对之机亦各有不同，理应有各方面与各程度，甚至各方式的不同教说。当然有其相出入处，但亦有其所着重处。此即既有不同而又互相关联。然则其不同而又互相关联底关节何在呢？吾人将如何了解呢？了解了此等关节便是了解了中国吸收佛教底发展，此便是此一期的哲学史。判教是静态地说，发展底关节是动态地说，其义一也。

智者大师已说教相难判。若非精察与通识，决难语此。当然有可商量处，然大体亦不甚差。若让吾人自己去读，决难达到此种程度。就吾个人言，吾只顺其判释而期能了解之，亦觉不易。我看后来许多专家亦很少能达到此程度。开宗者如华严宗之贤首尚不能超过之，而何况近时之专家？吾顺其判释之眉目而了解此一期佛教义理之发展，将其既不同而又互相关联底关节展示出来，此即是本书之旨趣。

本书以天台圆教为最后的消化。华严宗虽在时间上后于天台，然从义理上言，它不是最后的。它是顺唯识学而发展底最高峰，但它不是最后的消化，真正的圆教。本书于天台圆教篇幅最多，以难了悟故，讲之者少故，故须详展。又以为此是真正圆教之所在，故以之为殿后。

本书以般若与佛性两观念为纲领。后来各种义理系统之发展皆从此纲领出。吾人通过此纲领说明大小乘各系统之性——既不同而又互相关联之关节。般若是共法；系统之不同关键只在佛性一问题。系统而至无静是在天台圆教。故天台圆教是般若之无静与系统之无静之融一。徒般若之无静不能决定系统之不同也。

本书重在集中论点，详明各系统差异之关节，不重在细大不捐，漫尽一切骈枝。是故三论宗，成实宗，甚至僧肇，皆不曾述及。僧肇是鸠摩罗什门下解空第一，然亦只是般若学，属空宗，故不专述。《肇论》文字美丽，初学者可由之悟入空宗，然亦不能尽般若学之详也。三论宗既宗龙树三论（《中论》《百论》《十二门论》），则亦空宗而已矣。如不止于空宗而有进于空宗者，则不得曰三论宗。如不止于空宗而曰三论宗，则是泛溢；泛溢而不能达至天台圆教之程度，则只是一过渡。为此之故，故不述及。如有详之者，当然有价值。本书则略。南北朝时，有一个时期，《成实论》流行。此亦只是有过渡的历史价值，无所取详焉。累积太多，须简化也。

中国吸收佛教，顺印度已有之空有两宗继续发展，发展至天台、华严、禅，已至其极，故中国已往之吸收亦尽于此。吾人以此顶点为标准，返溯东流一代圣教，展示其教义发展之关节，即为南北朝隋唐一阶段佛教哲学史之主要课题。史迹与版本文献之考据无甚关重要也。重要者是在义理之了解。

近时佛学专家多喜习梵文，从头来。我很希望他们能对于以往的传译有所纠正，并希望他们能有新发现，无论是文献，或是教义。如若读了梵文，只是将已往的翻译重新缀上梵文字，则无多大的意义。以往的翻译是经过了几百年的传统，都已成了定本，而且他们的翻译都是纯粹的翻译，不杂以任何梵文字，即使不是意译，亦是音译过来。这样的翻译才可以独立发展。故讲述者，无论在当时，或在后时，翻译家或非翻译家，都是以译文为凭。小出入，小疵病，或不能免，然大体或不至于太差。翻译工作直到贤首成立华严宗时还在进行。贤首即曾参与八十《华严》之译事，而其引述经文却大体仍据晋译六十《华严》。他们都是行家，其梵文程度决不亚于今人。吾不是佛学专家，亦无力学梵文，故只凭东流的经论讲述中国吸收佛教过程中义理发展之纲脉与关节。如若今人之学梵文，重头来，能有新发见，能超过中国前贤所已吸收者，或能成立一面目不同之新佛教，则当然是大佳事。然这已超出了中国南北朝隋唐一阶段之所吸收者，而这一阶段，如非全虚妄，仍当有讲述之价值。

近人常说中国佛教如何如何，印度佛教如何如何，好像有两个佛教似的。其实只是一个佛教之继续发展。这一发展是中国和尚解除了印度社会历史习气之制约，全凭经论义理而立言。彼等虽处在中国社会中，因而有所谓中国化，然而从义理上说，他们仍然是纯粹的佛教，中国的传统文化生命与智慧之方向对于他们并无多大的影响，他们亦并不契解，他们亦不想会通，亦不取而判释其同异，他们只是站在宗教底立场上，尔为尔，我为我。因而我可说，严格讲，佛教并未中国化而有所变质，只是中国人讲纯粹的佛教，直称经论义理而发展，发展至圆满之境界。若谓有不同于印度原有者，那是因为印度原有者如空有两宗并不是佛教经论义理之最后阶段。这不同是继续发展的不同，不是对立的不同；而且虽有发展，亦不背于印度原有者之本质；而且其发展皆有经论作根据，并非凭空杜撰。如是，焉有所谓中国化？即使如禅宗之教外别传，不立文字，好像是中国人所独创，然这亦是经论所已含之境界，不过中国人心思灵活，独能盛发之而已。其盛发之也，是依发展之轨道，步步逼至者，亦非偶然而来也。何尝中国化？须知最高智慧都有普遍性。顺其理路，印度人能发之，中国人亦能发之，任何人亦能发之。何尝有如普通所说之中国化?一般人说禅中国化而迎之，而朱子又说象山是禅而拒之。这种无谓的迎拒都是心思不广，情识用事，未得其实。禅仍是佛教，象山仍是儒家。若谓有相同相似者，那是因为最高智慧本有相同相似者。有相同相似处，何其本质之异耶？人莫不饮食也。不能因佛教徒亦饮食，我须不饮食以异之。

我非佛教徒。然如讲中国哲学史，依学术的立场，则不能不客观。我平视各大教，通观其同异，觉得它们是人类最高的智慧，皆足以决定生命之方向。过分贬视儒家、道家，我们觉得不对，过分贬斥佛教亦同样是不对的。若从历史文化底立场上说，都有其高度的价值，亦都有其流弊。我依此立场，曾经批评过佛教在中国之作用，人们以为我辟佛。然而我亦曾严厉地批评过儒家与道家，这将如何说？“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求？”今纯从义理上说，则亦可以心平气和矣。

西方哲学主要地是在训练我们如何把握实有（存有、存在之存在性）；而佛教则在训练我们如何观空，去掉这个实有。儒家训练我们如何省察道德意识，通过道德意识来把握实有，把握心体、性体、道体之创造性。道家则处于实有与非实有之间，道德与非道德之间，亦如庄子处于材不材之间；它只有“如何”之问题，而无“是什么”（存在）之问题。它不原则上否定实有，亦不原则上肯定实有；它不原则上肯定道德，亦不原则上否定道德。就前一问题言，它开艺术境界；就后一问题言，它是作用地保存道德。它的“如何”之作用亦可通佛家之般若。此所以以魏晋玄学为桥梁而可接近佛家之般若学也。此在初步吸收佛教上是一大极大之方便，皆有其故也。故吾亦常说道家是哲学的意味重，教底意味轻。它所说的“无”亦可以是个共法。

我之熏习佛教由来已久，然初只是道听涂说，并未着力。初讲中国哲学史，对于佛教一阶段，亦只是甚浅、甚简、甚枝末的一般知识。如缘起性空，僧肇、竺道生以及唯识宗，亦都知道一些；对于华严宗只知道事理无碍，事事无碍；对于天台宗根本一无所知，只朦胧地知道个“一心三观”。这都是一般人口头上所常说的。然简单地讲一点“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，亦不大差。近二十年来，渐渐着力，然亦未能专注，只是随时留意，随时熏习，慢慢蕴蓄。先写成《才性与玄理》，弄清魏晋一阶段。后写成《心体与性体》，弄清宋明一阶段。中间复写成两书一是《智的直觉与中国哲学》，一是《现象与物自身》，以明中西哲学会通之道。最后始正式写此《佛性与般若》。吾人以为若南北朝隋唐一阶段弄不清楚，即无健全像样的中国哲学史。我既非佛教徒，故亦无佛教内部宗派上的偏见。内学院的态度，我自始即不喜。欧阳竟无先生说藏密、禅、净、天台、华严，绝口不谈；又说自台、贤宗兴，佛法之光益晦。藏密、净土，不谈可以。天台、华严、禅，如何可不谈？若谓人力有限，不能全谈，则可。若有贬视，则不可。台、贤宗兴，如何便使佛法之光益晦？而吕秋逸写信给熊先生竟谓天台、华严、禅是俗学。此皆是宗派作祟，不能见中国吸收佛教发展之全程矣。他们说这是力复印度原有之旧。然而佛之教义岂只停于印度原有之唯识宗耶？此亦是浅心狭志之过也。

我既依讲中国哲学史之立场，我不能有此宗派之偏见。我既非佛弟子，我根本亦无任何宗派之偏见。然当我着力浸润时，我即觉得天台不错，遂渐渐特别欣赏天台宗。这虽非偏见，然亦可说是一种主观的感受。主观的感受不能不与个人的生命气质有关。然其机是主观的感受，而浸润久之，亦见其有客观义理之必然。吾人以为若不通过天台之判教，我们很难把握中国吸收佛教之发展中各义理系统（所谓教相）之差异而又相关联之关节。当然一个人可以独自地去摸索，然不必真能达到天台智者大师之程度。即使真能达到，亦不必定能证明天台之非。义理现成，乃有目者所共睹也。有真学力与识见者自能决之。此非可纯以主观主义论之也。吾在浸润过程中稍作比较，觉得智者大师真有学力、功力与识见。此非聪明人如虫食木，偶然成字也。经论熟，义理通，心思活，出语警策。慧思预记其为“说法第一”，诚不虚也。其相应《法华》开权显实，发迹显本，以立性具圆教，荆溪、知礼而后，吾未见有真能了彻之者也。而吾人今日略用一点新词语表达之，当更能使其眉目清楚。其与空宗之别，与唯识宗之别，与真常心宗之别，与华严宗之别，甚至由之判摄禅宗，皆可由对此圆教之了彻而了解之。此非随意高下说也。吾自问经论不熟，自愧若独自摸索决难达至此程度。即使可以达到，不知何年何月始可有如彼之恰当。故只好通过彼之判释以及其所自立之圆教以为桥梁。然即对其判释以及其所立之性具圆教本身，了解亦非易也。

人之生命有限，积思至今，已不觉垂垂老矣。吾之学思时下亦只能达至此而止。将来恐亦不会有多大进步。望教内外方家随时予以匡正，以增益其所不能。

时在中华民国六十四年十二月作者自序于九龙