牟宗三先生《宋明儒学综述》7-2

第七讲  寂感真几之生化之理（实现之理）与逻辑定义

之形成之理及科学归纳所得之理之区别

第二节 实现之理与形成之理之区别

以上是回顾前讲所引明道的四段话，分别反省其意义，最后是归结到“寂感真几”一语所表示的生化之理。宋儒所说的道德性的天理、实理最后都是归宿到这个寂感真几上，无论从宇宙论方面说，或是从道德方面说，都是如此。这寂感真几是神也是理。从其所表现之多相方面说，固是理，从其根源之一相方面说，也是理。这合起来的整个便是“天道”一语之所示。现在再进而说，所谓“生化之理”，亦可叫做“实现之理”(principle of actualization)。实现(actualize)是动词，现实(actual)是形容词。实现了的东西，即是经过实现之理所推动的实现过程或生化过程而成为现实的。实现过程或生化过程是落在生化之物之本身上说，而实现之理、寂感真几则是能生能实能现之道。实现之理与其所实现之物虽然是密切连系，然却是不同层次。从它们之密切连系方面说，实现之理必通着所实现之物说。实现了的物是自然而实然，简单地说，就是一个“然”，而实现之理则是这个“然”之“超越的所以然”“动态的所以然”。由这“超越而动态的所以然”以观这实现了的“然”当然而定然：“当然而不容已，定然而不可移。”那么这实现之理亦可以简单地说就是“然”之理，但必须知道这“然”之理是指那“超越而动态的所以然”说，不是“然”的物本身所具有的种种特殊的内容。一个实现了的物，自然有其种种现实的“相”，这就是其所具有的种种特殊的内容，这一切都是“然”。面对这些特殊内容的“然”，种种相的“然”，而发见其通则的便是科学。所以在某一意义上，亦可以说科学是研究“然”之理，但这决不可与宋儒所说的寂感真几这个“然之理”相混。克实言之，科学并不真是研究“然之理”，而是研究“然之相”，它是不管那超越而动态的“所以然”的。而宋明儒则是着力于天道、天理、实理，那超越的动态的所以然，而并不着力于“然之相”，所以他们也不能成科学。依这超越而动态的所以然以观这实现了的“然”，不但是自然而实然，亦是当然而定然，但是科学不管那超越的“所以然”，所以它所面对的“然之相”只是自然而实然，而且与偶然连在一起，而却决无当然而定然之意。复次，那超越而动态的所以然所实现所规定的秩序（落在然上见）是宇宙的秩序，同时亦是道德的秩序，但是科学所面对的种种“然之相”却无道德的意义。

科学所面对的种种“然之相”，如果归纳起来，便是凭借之以下定义的种种特征。定义的给予便是科学方法的第一步，下定义当然可以使人明白某物的特性（property）。此时定义亦可以表示某物之理。但这是纯由它的特性去规定的。例如一个化学式所代表的某物之理，是从某物的特性中层层抽象化而得出的。你可按照某物的分子式去制造该物。但是可否从科学上定义的方式去把握宋儒寂感真几这生化之理或实现之理呢？不行！西方自柏拉图、亚里士多德开始所讲的理型、形式、共相、本质等，直至现代的科学所认知的外物之通则，均不可以拿来说明宋明儒所讲的天理、实理。冯友兰的错误，就在想以西方哲学中定义、本质的方式去了解朱子的“理”。他以柏、亚等人的哲学阐释程、朱一系的理的倾向，最为严重。他的代表作《中国哲学史》，比胡适的《中国哲学史大纲》迈进了一大步。此书与胡书代表两个阶段，对近时一般人的影响极为广泛。许多人谈中国哲学，根本不成理路，冯书起码还有个理路，可惜整个为谬误。对科学上定义所表示的理，我们可给它一个名字，叫它是“形成之理”（principle of formation）。在不发生误会的情形下，“形成”一词可用。但是中国人总爱把“形著”之形与“形成”之形连在一起看，即是通过“形著”的过程去了解“形成”的效果，如“诚于中形于外”之类便是。这样“形著”便是动态的，形成之理便与实现之理无以异了。这不是这里说“形成”(formation)一词之意。因此如要严格地说formation ，首先要分清形著与形成。因此，如其译为“形成”，不如把它译作“形构”或“构成”，这是逻辑学上形式的、静态的意义，不牵涉宇宙论上之实现或动态的意义。例如以化学上的分子式规定某物的特性，这只是死静地、抽象地说明了该物所含的元素(element)之结构。这个结构本身，严格说是“非存在的”，所以它是抽象的。定义所表示的一物之理就是这种理。在传统哲学里，就叫它是“本质”，代表一物之“所以然”。人们由本质与所以然，很容易用上中国的“理”字。但这“理”决不是宋儒所讲的生化之理，而此处的“所以然”也不是实现之理所表示的那“超越而动态的所以然”。因此，我们别立一名，名之曰“构成之理”。

又定义说明物体的结构，这构成之理是属于类概念(class concept)，是纯抽象的。例如对人类下定义，就是要通过人的构成之理而形成“人类J这个类概念。宋儒所讲的天理、实理不是类概念，是具体的，而且是宇宙论地真实的，它是实现之理。冯友兰在这方面的悖谬，就是他似乎根本不知道有这两种理之不同，尤甚者似乎他根本没有“实现之理”这个观念，因而可以说他对于宋明儒讲学的主题根本没有懂，对于宋儒讲天理、实理根本没有真切的理解，只是浮泛其辞，而于不自觉中只是顺构成之理、定义所表示的本质之“所以然”去理解朱子的理。他根本不知两种“所以然”之不同。他在讲朱子时，人们看不出这微细的区别，所以也看不出他有什么毛病。但当讲他自己的“新理学”时，他全部用的是朱子的名词，他完全顺“类概念”之路，顺定义之“所以然”之路去讲“理”，并把他认为朱子中那些说不通的道理，如“统体一太极”之类，都取消了。这就可以看出他在讲朱子时也是预定了定义中本质之所以然这个路数的，不过他只是顺这个路数去解说朱子，并没有去指摘罢了。实则他的解析只是顺朱子话头而浮说，并没有真懂得朱子讲“理”的意义。为什么冯氏容易混扰那两种理？就是因为他不知道“所以然”有两层意思的不同。科学中的理都是就“实然”而抽象，而宋儒所讲的“生化之理”却是就“实然”而推定其“所以然”——那宇宙论的超越而动态的所以然。并依此“所以然”而观实然，则觉凡此实然皆是“当然而不容已>定然而不可移”。而“定然不可移”的背后，必有一个“所以然”的道理在。因此，从“实然”向后追溯事物的根源，便不能像科学一般只安心停滞于“实然”的了解，而是要通过“当然而不容已，定然而不可移”去肯认一最根本的“所以然”之根源，这个根源就是天命、天道、天理实理之所在，所以也干脆叫做理。如果事物没有“所以然”，那么“实然”等于“偶然”了。宋儒“寂感真几”的特征正在于：通过“当然、定然”了解“所以然”。“当然、定然”是形容“实然”的。依那超越而动态的“所以然”，“当然、定然”与“实然”必须接头，而“所以然”与“当然、定然、实然”亦必须直贯。朱子爱好从“所以然”去了解道或天理。我们先看下面两段为朱子所继承的伊川的话语：

1.一阴一阳之谓道，道非阴阳也。所以一阴一阳道也。如一合一辟谓之变。（（《二程全书》，《遗书第三》，谢显道记伊川先生语。））

2.离了阴阳更无道。所以阴阳者是道也，阴阳气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。（（《二程全书》，《遗书第十五》，伊川先生语。））

这两段话大致相同，都出于分解表示的方式。“一阴一阳之谓道”语出《易•系》。《易•系》又说：“立天之道，曰阴与阳。”然而“一阴一阳”的本身并不就是道，伊川说“所以一阴一阳，道也”，这是从“所以”去了解道。“一阴一阳”如“一合一辟”这已表现了一个变化的过程，但只是这“实然的变化过程”，尚不能就是道，必须有一个超越的所以然使之能成功这变化过程者方是道。朱子把这意思提炼得更紧密一些，他对于这“一”字体会得很妙，他即由这“一”字表示“所以”。他直说“阴阳不是道，所以阴阳是道。”“一”代表动态的所以，如说“一合一辟”，合辟是一扇门的开放与关闭，代表开与关的两个动相。但只是这两动相，这只是分析地说，尚不能表示“一合一辟谓之变”。必须合了又辟，辟了又合，这就是一合一辟，也就是所以能合能辟，因而才能成一变化过程。阴阳既然代表相反的两种作用，于是一切动相与姿态，都可取阴阳代表。因此阴阳可说是象征性的（symbolic）词形而下的。必须阴了又阳，阳了又阴，这就是“一阴一阳”，也就是“所以阴阳”而使阴阳能成一具体之变化过程者，这方是“道”。道是寄托在“一”字上见。故“一阴一阳”照朱子的解析就是“所以阴阳”。这与伊川稍不同。然意思是一样。所以上引伊川第二段话，也干脆说“所以阴阳者是道也，阴阳气也。”

总之，从“所以阴阳”来明道总是确定的。阴阳既是气，是形而下者，则“所以阴阳”之理是道，便自然是形而上的。但这“所以然”既是道，至少不会是定义所表示的“所以然”。伊川云：“形而上者则是密也。”定义所表示的一物之“本质”无所谓密不密。它只是一个抽象的概念。它是逻辑的“所以然”，不是形而上的（宇宙论的）“所以然”。即在柏拉图以理型为定义之标准，而且视理型为真实（reality），这理型似亦可说是形而上的，因而由它所表示的一物之“所以然”似不只是逻辑的，而且亦是形而上的，但即使如此，这种柏氏理型式的“形而上的所以然”亦不同于宋儒所说的道之为“形而上的所以然”。第一、理型是定义之标准，还是照定义说，而宋儒所说的道则不是照定义说，它亦不是属于定义中所表示的理，我们下一物之定义不能用宋儒所说的道。尽管朱子说砖有砖之理，椅子有椅子之理，一草一木皆有理，但他这理仍不能具形化或形构化而为一物之定义。他这理仍是依超越的所以然而观的一物之“当然而不容已，定然而不可移”这当然、定然之理，这是不能形构化而为一物之定义的。他这理是很虚的，不像定义之理那么着迹与着实。（关此，我在这里只简单如此说。详细疏解见《心体与性体》，现在只说个大脉络于此。）第二、理型是定多的，但在宋儒（朱子亦在内），天理有多相而仍不碍其是一。故朱子说“物物一太极，统体一太极”，这两句同时成立。以此二故，即使柏拉图的理型亦是形而上的所以然，但却不是宋儒所讲的道之为形而上的所以然。宋儒的道之为形而上的所以然，照上面所回顾的明道那四段话的意思看，我本说它是宇宙论的“超越而动态的所以然”，是寂感真几、生化之理，是多相亦是一相，是本体论的实有，亦是宇宙论的生化之源：这些本是宋儒所共契，朱子原亦不能背乎此，只因他顺伊川的分解表示一路下去，弄得太着实了，只剩下道之本体论的实有义，而忘其寂感之神化义，道成了“只是理”，而神属于气，如是才形成了朱子系统中的许多麻烦，因而亦使冯友兰很容易想到柏拉图，遂以柏拉图的理型之路数去解说朱子的理，实则这是完全不对应的。朱子的分解表示虽不能还原到寂感之神化义，然而其余诸义仍不丧失，仍是在那大界限内，这是决不可忽略的。所以朱子分解表示中的理，我们仍说它是实现之理，其为所以然，仍是属于宇宙论的“超越而动态的所以然”（虽然他把那“动态”义忘掉了）。

以上所说，暂综结如下：宋儒所讲的道德性的天理、实理，当通到寂感真几时，我们即名之曰宇宙论的“实现之理”；而凡顺定义一路所讲的理，不管对这理是如何讲法，是唯名论的，还是唯实论的，是经验的、描述的，还是先天的、预定的，我们总名之曰逻辑的“形构之理”。依此，“所以然”也有两义：一是宇宙论的实现之理所表示的那“超越而动态的所以然”，一是逻辑的形构之理所表示的那“逻辑的所以然”。这两者是不同层次的，而且是一纵一横，一平列、一直贯。我喜欢以下图表示之：

X

X代表任何个体，其上之括号表示“形构之理”，或类概念。而实现之理则如下表示：

箭头即表示直贯的实现之理。中国思想中是没有那括号一层的。我们在这里也可以看出中国所以开不出逻辑与科学的理由。

以上是实现之理与形构之理的基本区别。现在再进而略明：在西方哲学中，顺那括号一层所表示的形构之理也可以逼出一个实现之理来。这关键是在他们在形构之理处首先认识了以下两命题:

1.“有此物必有此物之本质，但有此物之本质，不必有此物。”例如：有人存在，必有人之所以为人的本质（定义所表示的）。但反过来，人的本质（不管对这本质如何讲法）却不函蕴人的存在。这即表示：

2.存在与本质分离。

例如要界定人类，可说人为“理性的动物”。“理性的动物”一语表示出人之所以为人的本质。这表示：如果有人类存在，那么他们必定合乎“理性的动物”一语所示的本质。但是，说“人为理性动物”，绝不意味着就有具体的人存在。又如粉笔，从化学分析可知它的结构成分，并且以简洁的分子式表明它，你亦可依据此分子式去配制粉笔，但是只这分子式，即分子式的实有，并不含有一具体的粉笔存在。分子式并不等于依此式构成的物体之具体的存在。这即表示“存在”是一回事，定义所表示的“本质”只是一’抽象的概念，这又是一回事。即，存在与本质分离。必须存在与本质结合了，才可有具体的个体物之存在。使他们“结合”而产生一具体存在物的，即西方哲学中所谓“实现之理”。但这实现之理却不包含在“本质”的概念中，它是一个超越的观念。人的本质不含人的存在，人的存在是要靠一个生物学的血统观念，而此观念却不在人的定义中。依分子式去制造一枝粉笔，这“制造的活动”也不包含在那分子式中。这例子很显明地表示出“实现之理”是一个超越的观念。实现之理之必然要引出就是宇宙论所以成立之关键。故实现之理是一个宇宙论的原理，它代表一个超越而绝对的真实体，它使一物如是如是存在。在西方哲学里，实现之理由神或上帝来充当。来布尼兹的“充足理由律”也是实现之理，他也是意指上帝而言的。柏拉图的“造物主”也是实现之理，它把理型安置于物质上。这种制造者的思路一转即为中世纪的上帝从无中创造世界。实现之理也可以哲学地讲为“基本活动”，亚里士多德即是属此类型的思路。不管如何讲法，实现之理总是一个超越的观念。我们当然不能把God置于定义之内！宋儒的“超越而动态的所以然”，不是定义中的所以然。它是寂感真几，是天道、天理、实理，是诚体，也是太极，太极即相当于西方的God。太极当然不能包含在一物之定义中。从下定义至存在与本质之结合，实为两层，冯友兰却分它不清。他只顺柏拉图的理型思路去想朱子。故吾谓其根本无实现之理一观念。其实逻辑定义上的本质，责任只在描写与说明，不在创造与实现。哲学的活动必彻法源底接触到实现之理方算充其极。

以上是顺西方哲学的思路而言实现之理之出现。由这种思路层层深入而建立起的形上学（包含本体论、宇宙论）即吾所谓由客观的分解、辨解而建立起的积极而建构的形而上学。中国儒家的形而上的心灵与智慧不是经由这路数而表现的，因为它没有形构之理那一层。它之所以透至实现之理是由于践仁尽性或对应一个圣者的生命与人格而透悟至的，这是一个道德意识所贯注的原始而通透的直悟。这条路自始即是践履的、存在的，而非理论分解之“非存在的”。这是成德之教所开发的，因此其中所透悟至的实现之理只能是寂感真几、天道天命、天理实理、诚体、太极这一类词语之所示，它的涵义亦只能是道德的而又是形而上的，形而上的而又是道德的，决不能有其他的变换。因此，这也可说不是一个积极而建构的形上学（其意如上所定），而是根据道德践履而来的透悟与观照同时也就是肯认。如果说是形上学，则也是“道德的形上学”，或也可以说是消极意义的形上学。因为它究竟是由践仁尽性而开发，不是由以知识为中心通过客观分解而建立的独立的形上学。这犹之乎宗教信仰中的上帝，只能由宗教信仰的意识与虔诚而肯认，不能由客观的分解、辨解而达至。适言西方哲学顺本质与存在的离合而达至实现之理是上帝的结论，其实这结论亦不过是顺宗教传统而如此接合而已，逻辑上并不必然是上帝，即使是上帝，亦不必是宗教信仰中的上帝，即使在概念上是宗教信仰中的上帝，亦如康德所批判的，这不过是理论理性的虚拟，并无“客观的妥实性”。是以宗教信仰中的上帝，或由纯粹的宗教意识与虔诚来肯认，或如康德的批判哲学那样，由实践理性来肯认。这样肯认了，它自可充当创造万物的实现之理，但由客观的分解而达至的实现之理却不必是上帝。复次，若真如康德的批判哲学之所示，则如果实践理性充其极，则即使是上帝罢，亦不必是基督教那个形态，很可以转成中国儒家的形态。中国的儒家正是实践理性之充其极的，康德的道德哲学尚未达至此境界，说明见上对于前讲的回顾中。详论则见后四、五、六三节。中国儒家本着实践理性之充其极的通透智慧，正是由践仁尽性而达至生化之源的。这生化之源之为实现之理是定然而不可移的，称理而谈，是必然如此的，决不可能有其他的变换。这实践理性之充其极的形态是基督教的上帝之柔化，因而亦成为更具体更真实，同时亦是西方哲学所企向的“超越形上学”(transcendent metaphysics)之净化与圆熟化。依此而言，虽对西方哲学由客观分解而建立起的积极而建构的独立形上学而言，中国儒家的形上学似可说是消极的形上学，然即此消极形上学，如依康德的哲学说，却正是最圆熟、最真实、定然而不可移的形上学。世然，西方的依客观分解而建立的独立的形上学，自有其价值，然对由实践理性之充其极而达至的圆熟的形上学言，这种以知识为中心经由客观分解而建立的形上学只不过是求接近于实践理性之圆熟形上学的一些线索或接近迹而已，其本身永不能圆熟也。所谓“独立”，所谓“积极、建构”，只在“接近”的过程上显，并不是最后的、终极的。这个意思是说：推开一步，让哲学有独立的价值，而最后还是向里收，消融于成德之教的形上学中。我们似乎可以这样说：积极而建构的形上学以成德之教的形上学而得其真实，而成德之教的形上学则以积极而建构的形上学益增其充实。分解的以不分解的为真实，建构的以不建构的为理极。此是中国儒家的智慧而由宋明儒所盛发者。