牟宗三先生《宋明儒学综述》7-3

第七讲 寂感真几之生化之理（实现之理）与

逻辑定义之形成之理及科学归纳所得之理之区别

第三节  实现之理与科学归纳所得之理之区别

现在再进而论实现之理与科学归纳所得之理之区别。

上面论实现之理与形构之理之区别，形构之理如从经验的、描述的立场看，即已函蕴向科学归纳之路走。惟上文着重在由先天的、预定的立场看形构之理，期以与柏拉图、亚里士多德之讲理型与本质相比较，以明宋明儒的实现之理不可以柏、亚的理型与本质之思路来解说。现在再从经验的、描述的立场看形构之理，顺之以看科学归纳所得之理与实现之理之不同，此而确定，则程、朱一系之所谓格物穷理之意亦可得而确定矣。

我们说寂感真几之为实现之理必直贯至实然者而实现其为如此如此之实然，且使此实然者具有当然而定然之意义。但实现其为“实然”的那个超越之理并不是此“实然者”本身所具有的种种特殊的内容，虽然此种种特殊的内容，甚至一毛一孔，亦是由实现之理而实现其为如此者。科学正是面对这些如此如此之种种特殊内容而描述地记录地抽撰其通则者。如果这些“通则”亦可以说是理，则这些通则亦便是“实然者”之理。但这些“实然者”之理正是实然者本身之“物质的结构”所呈现，由实然者之种种征象与关系即所谓种种特殊内容者而抽成。这些实然之理是内在于实然者之本身，而不是实现其为“实然者”的那超越的实现之理。实现了以后成为“然”。“然”有其“所以然”。如果“所以然”表示理，则然之“所以然”即是然之理——实然之理。但“所以然”有两层意思，此见上辨。因此，实然之理亦必有两层意思。而我们在行文措辞上则却常皆用“实然之理”之辞句。人们不能细察“实然之理”一语之不同的意义，虽明知宋儒所讲之理以及其格物穷理所得之理似与科学所得之理不同，然因不能分辨而常混扰不清。即在这里知识的意义与德性的意义常纠缠不清。实则“实然之理”既有两层意义，则其分别甚显。一是指由“实然者”本身之实然的种种特殊内容而抽成的通则说，一是指实现此“实然者”的那超越的实现之理说。故宋明儒所讲的实然之“理”（实然之所以然）乃是实然之“超越的所以然”，而不是其“内在的、现象的所以然”。而他们所谓“德性之知”正是知那“超越的所以然”，他们所谓“见闻之知”（或云“丽物之知”）正是知那“现象的所以然”。他们讲学的目标是在前者，不在后者，故其格物穷理并不能成科学。格物，即就朱子之“即物而穷其理”之定义说，也只是就实然之物而穷（理会）那“超越的所以然”之天理、实理，并不是穷（研究）那实然之物本身所自具的种种特殊内容因而成特殊的科学知识或经验知识。朱子固是重视见闻，但其重视见闻，按照其讲学的本质说，是只在借见闻以多方启发那超越的所以然，多开理会天理、实理之门径，并不在研究见闻所接触之外物之本身。天理、实理无所不在，自然不是非闭着眼睛不可，耳、目、口、鼻全敞开更能显天理、实理之广大。孔子说“非礼勿动”等，即在视、听、言、动上亦可理会道德性之实理、天理也。着于物而单研究物本身之特殊内容，固不足以见天理，即封闭于内不闻不见，亦不必能见天理也。

（封闭即是病。）践仁尽性是要全部敞开的。是以朱子所说的“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”两语，如其有真实意义，其意义必在吾心与外物全部为天理、实理所贯彻；就心言，是全部明朗而无一毫之隐曲；就物言，虽一毛一孔，亦见其为天理、实理所澈尽。此就是其“用力之久而一旦豁然贯通”之境。“用力之久”即是借见闻以磨练。“表里精粗无不到”即是一毛一孔亦见其为天理、实理所澈尽而无一物之或遗。此即是那两语之本质的意义。如不就理会天理说，而就着于物本身以研究其特殊内容说，则那两语便无真实的意义。因为你并没有研究出物理、化学乃至其他各种经验科学的知识来，何能说“表里精粗无不到”？是以若对应科学之知言，那两语是无意义的，简直是废话。人家可以说，你一生根本一事未作，一物未解，简直是个懒汉，只说了那么一句空话！也可以说，你一生的艰苦只是不相干的徒劳，不知你忙些什么，根本是不对题！因为如果真对题了，何以没研究出生物学、植物学来？明是一点都未到，何得侈言“表里精粗无不到”？但是若就借见闻以理会天理说，那两语是有真实意义的。如此疏解，则知宋明儒所讲的天理、实理，以及就实然而讲其“超越的所以然”以见实现之理皆与科学之知不相干，根本是两会事。就“实然”而讲其超越的所以然，亦不是凭空地只就见闻之“实然”就可以推至其心目中所意谓的“超越的所以然”，而乃是就践仁尽性或对应一个圣者的生命与人格而开发出的一种原始而通透的直悟以见人生宇宙之本源实理为如此。这个大前提是决不可一刻忘掉的。是由以这样的一个大前提所确定的“超越的所以然”而贯至“实然”的，故“实然”不只是实然，而且是当然与定然。故其就“实然”而理会天理，决不是西方哲学中之“自然主义”也。

科学之知是对实然之征象与关系作出抽象之简化(simplification)与量化(quantification)，故不能知且亦不问此征象与关系是否是定然与当然以及是否有其超越的所以然。它只是定然与所以然的“象征”(symbol)，仅为一虚层，即是不能具体地、如实地、直觉地获得实然者之当然而定然如此之超越的所以然之理。科学知识所得之理，必须通过简化与量化这两大手术，量化的过程就是化质归量的过程，简化的过程就是抽象。宋儒的“天理”，却是就实然而讲其定然如此、当然如此的，违逆了它就是不合天理或“逆天理”了。例如说“服牛乘马”，在宋儒眼中也是属于天理的。这不是自然主义。这种当然而定然如此之所以然的理由是超越的。默识这天理，并不须要简化与量化。故它是最具体、最真实的。纯粹的科学世界观是自然与实然，最后又是偶然。自然、实然、偶然此三观念在科学中是相通的。科学只负责归纳征象，并不追问为什么必定如此（定然），亦不追问怎样会如此（所以然），亦不能见出何以必“当然而不容已”，所以只可说是一“虚层”，它不能亦不必了解具体与真实的一面。譬如我们可从中医、西医的区别，说明这个问题。中医是不科学的，不视人为物质之机械组成，而视人为有机体，如此中医最能接触人体最具体、最真实的一面。西医往往视人为机械，纯粹科学化的作风，使他们养成动辄动手术的习惯，因为简化与量化的科学步骤对人体而言，必以开刀为终极。这没有不对，人确有机械一面，因为他有物质的身体，所以在某方面他确可服从生理物理的法则，所以人体也的确可以经过科学上简化与量化的手术而被处理。然而科学知识的控制范围，只局限于物体物理的（physical）一面，西方医生一词，可作physician，可谓意义深长。中医虽不够科学，缺乏开刀动手术之类的科学处理，但亦有其长处，不能贸贸然视之为迷信与可笑。而且，中医往往能凭直觉接触到生命的命脉，而在无声无臭中开方去病。某些疾病，西医束手无策，中医却能药到回春，便是这个道理。这只是一个例，尚不能就是宋儒所说“天理”的意义。言归正传：科学知识的“虚层”之为虚，就是浮现的意思，我爱说科学的特质为“以量御质，化质归量”。唯物论便具有此特质，所以马克思的唯物史观亦非全错，它的错在于只接触到物质与量的一层，而未接触到精神与质的一层，因此其思想绝未接触具体而真实的人生。科学未达到“实然者”之为定然与当然以及其超越的所以然一层，故为抽象的、量化的虚层。

复次科学知识为归纳的，归纳预测是概然的。

科学上的预测仅为归纳预测，例如太阳素来从东方出，我们便因而预测明天太阳亦从东方出，这种预测只是概然的probable（即或然的），而非必然的，所以科学的归纳还是很粗浅、很浮面。西方哲学中在讲知识时，除归纳概然外，只有逻辑数学才有必然可言，例如2+2=4是万古不易的。但是逻辑数学只是抽象的空架子，其中的必然只是“套套逻辑的必然”（tautological necessity），这是不接触真实的。

在科学知识以外，还有一种知几势之知——接触到实然之具体而真实处之知。

几势是实然的，但却是具体的。观察此种实然，是不依科学的简化与量化方式的。知几势之学源于《易经》，后来我国的医卜星相均顺它而来，它们全非科学，但亦有其至理。它们要求具体地理解事物的几势，此种“知”是具体的、如实的、直觉的，可谓“知具体而特殊之知”。用旧话说，是知微妙；用今话说，是知具体而特殊。它的对象不是“量的、抽象的普遍”，而是“具体的普遍”。例如看人相亦是具体而微妙的，占卜是直觉的预测，不是归纳的预测。天文台的天气预测，如今日午间将有骤雨之类，都是根据经验而作的，是归纳的预测。中国的一套术数之学，是针对“特殊的”而谈言微中。因限于运用直觉、洞悟，故都是一定的，但亦毕竟不能成科学。因为它不走科学的路数，它是高于科学一层的。这虽不是宋儒的德性之知，但却由之可以通造化之源，亦是通寂感真几之一路。宋儒所以不讲术数之知，是因为儒家毕竟以道德性的天理、实理为主，人之出处进退应是“义之与比”，而不是取决于“知几”的。故知几势（知微知彰）虽可以通造化之源，然儒家由寂感真几之实现之理贯至具体之实然，却是提起来本着道德意识之庄严而观此具体之实然唯是天理、实理之充塞，故只云德性之知，不云几势之知。其与科学之知更不相干，虽然开出科学之知则更好。