牟宗三先生《宋明儒学综述》6

 第六讲  道德性的实理、天理之普遍化与深邃化

从上一讲我们已明白：佛教与中国传统精神不合的原因，就在佛教只有空理而没有实理、天理。儒家认为人之超越的道德心性是天理、实理之所从出，并认为万事万物皆有实理、天理以贯之，故理皆实理，事皆实事。我们上一讲是由《诗•大雅•烝民》的“民之秉彝，好是懿德”说进去。后一句可与孟子说的“理义之悦我心”互相发明。所谓懿德，就是理义。今讲再看二程爱引用的最有代表性的语句：《易•坤文言》：“直，其正也；方，其义也。君子敬以直内，义以方外。”二程特别喜用此语，因为它最能显出儒、佛的差异。这亦表示“合内外之道”，并从此可以表现出道德性的实理、天理之实有或存有。佛教只有“敬以直内”的意义，但没有“义以方外”的意义。明道云：“敬以直内，义以方外。合内外之道也。（注云：释氏内外之道不备者也。）”（《二程全书》，《遗书第十一》。）又曰：“〔……〕他有一个觉之理，可以敬以直内矣，然无义以方外。其直内者，要之其本亦不是。”（《二程全书》，《遗书第二上》。）当然佛教根本不用敬、直一类的字，因此如谓佛教可说“敬以直内”，也只是联想地比对着说而已。佛教的禅定功夫要人经历戒、定、慧的过程，以体现“清净心”，这里似乎含有“敬以直内”的意味。但直之内，不，所清净之内，乃是“自性清净心”，故：“其直内者，要之其本亦不是。”这“不是”二字，我们现在至少可以说，是表示“不同”，即不同于儒家之义。儒家之“直内”即是“率性”，乃是通过敬的功夫以复其天理、实理之性，是直其真实生命，“溥博渊泉而时出之。”孔子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”朱子曰：“圣人应万事，天地生万物，直而已矣。”（七十一岁临终时语。参看王懋竑《朱子年谱》）。能直其曲而复其直，则自能广生大生，天理流行，且亦自必函“义以方外”。此自非佛教之内。为什么佛教不能说“义以方外”？因为“义”是道德的实理、天理，纯然发自道德心。分辨义与不义，等于分别什么事应当做，什么事不应当做。义道极为重要，它是人生不可或缺的。凡吾人涉及之事，皆有义理以规矩而方正之，此即所谓“方外”。有义以方正之，故事是实事，不是如幻如化，而是有天理贯注于其中。义不义的分别也不是识心的虚妄分别与执着。这是羞恶是非之心之当然。佛教不言天理、实理，只言缘起性空，或只言生灭无常与本性空寂，故以“无分别智”为根本。凡是缘起的都是幻化不真实的。凡是生灭无常的都是识心之虚妄分别的，是杂染不清净的。一言分别，便是执着与虚妄。这样在事上，便不能有义之应当与不应当。道德意识放不进去。佛教在菩萨道，亦可过现实生活，但其不舍离现实生活是表现于“方便”“权假”与“应迹”诸语，可见佛教并未真能肯定现实生活。其肯定至多是“权假”的肯定，不是“义理”的肯定。大乘佛教主张生死涅槃两不住着，表示不住着于涅槃，亦可过现实生活，过现实生活而不迷执（住着）于生死，而其过现实生活则是为渡他人出离生死海而过现实生活。例如你沉溺于扭腰舞，他为了渡你，首先也得陪你大扭一番，在凡夫是迷执，在菩萨是权假与方便。如此，现实生活只在渡人之时，具有工具价值，并未能在理义上得到肯定。不毁世间而证菩提，亦是如此。挑水砍柴，无非妙道，亦是如此。这只是“不碍”而已。《维摩诘经》言：只去病不去法，亦只是不去而已，并未能在义理上肯定而为实事实法，法仍是幻妄。有人说佛教有体无用，这话并不妥当，因为佛教在无住涅槃上确可过现实生活。虽然宗旨是无余涅槃，无住涅槃只是过渡，但此过渡之用却可无限地拉长下去，佛教在此有其说法。他是可以永远现用成用的。但无论如何，现或成是权假的现、方便的成，则可断言。这便是儒佛基本精神不同处。宋儒说他无“义以方外”，实是把握住了这一要点。朱子解析《大学）的明德说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”在《语类》里，接着此解析而说：“禅家则但以虚灵不昧者为性，而无以具众理以下之事。”（《朱子语类）卷第十四）这也是很中肯的分别。根本是在儒家自道德意识出发，故直下承当此道德意识、并直下肯认此道德意识中之天理、实理为不可移。由此中心展开，故一切皆不同于佛。说他们是“阳儒阴释”者，根本是懵懂的瞎说。他们继承孔、孟之教而弘扬实理天理之深义，自是要从根上挺得起立得住，这自是一个道德性的“实有形态”之教义。他们确能表现了儒家性理之道德的庄严。这是一个阳刚的宗教。西方哲学中的实理，如柏拉图的idea，乃是由认识论的进路而把握，与儒家的性理自不同。这也是根本不同的两个系统。这里须先记住这一点。详细简别，见下讲。

今讲的内容是道德性的实理、天理的普遍化与深邃化。普遍化是指实理不只限于人生道德，而且扩大及于宇宙万物。讲道德难免要讲人与宇宙的贯通，因为道德心量与道德实理本质上就是无有穷极的。因此讲道德不能不通至绝对而达至宗教的境界。儒教从仁心诚体讲天道性命相贯通，这是道德的，同时又是宗教的。这两者不隔，非如西方那样分成两个阶段。其次，如从哲学上讲，天理是否可以概括宇宙万物，而为其本体？宋明儒认为：天理在哲学上说，是道德的，同时亦是形而上的；是人生的，同时亦是宇宙的；道德的秩序同时即是宇宙的秩序。如此，天理的意义便已普遍化，概括了宇宙一切，而且必作为宇宙一切的本体。

至于天理的深邃化，表示它已不单指仁、义、礼、智一类的德目了。它是要通极于天道性命之源的，即仁、义、礼、智也要通极于这天道性命之源的。西方的伦理学大多限于对德目(moral virtues)的分析，不免琐碎而无统，无法显出道德的庄严。我向来不喜欢这种伦理学。现在只有把儒家所直下肯认的天理、实理彻底透显出来，始能为人生宇宙建体立极。天理的普遍化与深邃化，可以通过程明道的话语去窥探。下面征引的明道语，均见于《河南程氏遗书》及《宋元学案》的《明道学案》。让我们先看三段吧：

1.天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？是他原无少欠，百理具备。（《二程全书》，《遗书第二上》，二先生语。未定谁语。当系明道语。）

明道所用的白话似不大容易了解，所以近代人对《二程语录》的标点，谬误屡见。明道此段直接说天理，“不为尧存，不为桀亡”，这是说天理客观地永恒自在。“人得之者，故大行不加，穷居不损。”这显然源于《孟子•尽心上》：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”这是说人得此天理而为性，虽大行不增加一点，虽穷居也不减损一点。这天理之性元是先天地本来如此，人不能使它“存亡”或“加减”。盖“他原无少欠，百理具备。”“百理”即是万理或众理。它是无穷无尽，非人所能限制的。这整段的表意是如此：一、它表示这是静态地默识天理之为本体论的实有；二、它表示这天理总持地说虽是一，就人得之而为性言，亦是一，但却中含万理，亦有多相。静态的默识便容易显这天理“平铺放着”（见下）之意，亦容易显“百理具备”这理之“多相”义。这“多相”之多，不是“类概念”之多，亦不是柏拉图的理型之为多，乃是对应万事万物皆有其当然而不容已，定然而不可移而言，就人得之而为性言，则凡人所感应之事事物物上之当然定然之理皆从性分中出，如表现在这里是仁，表现在那里是义等等，即仁亦有各种的表现，义亦有各种的表现，皆都是一定如此的，皆所谓天也。静态地言之，虽有多相，而此种多相却不碍其是一。试看下一段：

2.所以谓万物一体者，皆有此理。只为从那里来。“生生之谓易。”生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得；不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。放这身来都在万物中一例看，大小大快活！（同上）

案：首句“万物一体”与明道《识仁》篇：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体”，意境相似。但有一点不同，即：“仁者浑然与物同体”是说能体现仁道的“仁者”浑然无隔阂而与万物为一体，此是从“仁者”感通浑化之境界上说。此句中之“同体”实在是“一体”，即同属一体，一体相关之“一体”，并不是说同一本体。而此段所谓“万物一体”则是从本源上说，即：何以能说“万物一体”？因为“皆有此理”。何以说“皆有此理”？因为“皆从那里来”。“那里”即指示一本源。这是由本源之一说明“万物一体”，犹如一家族子孙皆从一祖来，故其子孙皆是一家一体也。这“一体”也不是同一本体之意，乃是由于同一本体，故相连属而为“只为从那里来”，如果“从”字上补一“皆”字，说“只为皆从那里来”，则比较清楚。“皆从那里来”，这句中的“那里”，刚才说即指示一“本源”。对于这本源，如何了解呢？明道从“生生之谓易”说起。“生生之谓易”是《易•系辞传》中语。

“那里”即指“生生之谓易”之“生道”或“易道”说，即指生化之源说。万物皆由此源头来，不只是来了就算了，而且来时便皆具有此源头之理。此源头是创生之真几，是神，也是理。万物“生则一时生，皆完此理”，即皆完具此“生理”，表示此“神用无方”之生理(此也是天理)之遍在性，即是此理普在于宇宙万物而为每一物所完具：人具备，物亦具备，不可小看了它。只因为人常自私，从自家躯壳上起意，“故看得道理小了佗底”，即觉得只有自己这方面具备的道理多，物方面便具备的少，甚至不具备，这就是小看了它；从道理方面说，便是“看得道理小了佗底”，好像它不具备一样。实则物也是完具，只是因为“气昏”，不能推扩罢了。若把“这身”放“在万物中一例看”，便无这种自私的计较了。这样有多少洒脱快活！“大小大快活”即今语“有多少快活！”或“有多快活！”

因此，人可从宇宙间个别的微小事物而领悟到天理之全，领悟普遍于全宇宙的天理。佛教的“一华〔即花〕一法界，一叶一如来”，也是这同一形态的思维。在西欧的十八、九世纪，作为神秘主义者的天才英国诗人威廉•布莱克(William Blake，1757-1827)曾经创造了不朽的动人诗句：

To see a world in a grain of sand，

And a heaven in a wild flower；

Hold infinity in the palm of your hand，

And eternity in an hour.

意为：

从一粒细沙看世界

从一朵野花窥天堂；

以你的手掌执持无限，

以一个小时把握恒常。

为什么一花、一叶、一粒沙能够表现宇宙？无他，因为天理具有创生万物而又内在于万物的遍在性。所以在儒家立场，朱子亦说“物物一太极，统体一太极”；而明道则说“生则一时生，皆完此理。”至于能推不能推，就是人禽之别。只有人能够推扩天理，禽兽草木瓦石通通不能。可见儒家一方面可讲人与物同体(同一本体)，另一方面又严于人禽之辨。这能推不能推，虽对于客观的天理本身无增减，然对于天理的隐显却很重要。能推不能推的关键在心。我们可由“推”逼出“心”这个观念。草木瓦石不能推，由于“气昏”，其实因为它们无心觉。禽兽亦不能推，因为牠们仅有动物心，而无道德的自觉心。

以上是这段文的句语疏解。现在再总起来看此段文的表意。前段是静态地看天理之为本体论的实有，此段则是动态地看天理之为宇宙论的生化之几。前段是静态地散看“百理具备”“平铺放着”，此显天理之“多”相，此段是动态地会观百理之根源而见天理之“一”相。天理之为“本体论的实有”与天理之为宇宙论的生化之几，这两者是同一的，合而观之，我们便可曰这是一个生化的真几，创造的实体(creative reality)以前名曰“生化之理”，现在亦可名之曰“实现之理”。这实现之理不同于亚里士多德的“形式”。当然既曰理，亦自有形式义，尤其在静态地看时是如此。但这生化之理不只是这形式。亚氏的形式代表一物之“实现性”（actuality），但却只是静的，而无动义、创生义，故另立一“因致因”（efficient cause）以明动义、生机义。宋儒的天理或天道所表示的生化之理或实现之理则同时是实有，亦是活动，它创生或实现万物而又内在于每一物而定然其为如此如此者。它与由分解入手而平立的“形式”（亚氏），或由定义入手而逆显的“理型”（柏拉图）不属于同一层次，它是高一层次的。它是形上的，同时也是道德的，是道德的，同时也是形上的。它是最后的实在，最后的根源。

因此，它由静态散看而显的“多”相并不是“类概念”的定多，也不是柏氏的理型或亚氏的形式的定多（此见前段之疏解），而是不碍其是“一”的。故本段便是动态地会观百理之根源而见天理之“一”相。其多相只是对应事事物物之“当然而不容已，定然而不可移”者而见。其本身实不是径庭的定多。盖当然定然之理直下是直属于那创生之真几，事事物物之当然而定然者是直接由此创生之真几而然之者。故不是低一层之类概念或理型或形式之定多。在天则使之清，在地则使之宁，在此表现为仁，在彼表现为义，这是多相，然而都由那生化真几而然，故实是一。因为“皆从那里来”。此即宋明儒所谓一理。这“皆从那里来”是宇宙论地说。这也可以从能推的人说“皆从这里出”。此是道德实践地说。试看下一段：

3.万物皆备于我，不独人尔，物皆然。都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多？舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。（同上）

西方的形上学只讲客观的普遍原理之存在。儒家不只如此，更说天理，作为客观的普遍的原理，是具备于一切个体的。而且，又说这些个体中最显著地具备天理的，就是人了。“人能推”，从“推”便可证实（verify）天理的真实性。明道说的“万物皆备于我”，源于孟子的“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”所谓“万物”，断然不是那些具体的个体物，而是万物之理，理照上段去了解，不是类概念的定多之理具备于我。否则我便沦为收藏一切物质的垃圾箱了。孟子说尽心知性则知天，也表示从“推”以印证天理。至于人的不能增减天理，孟子未曾如明道一般直说出来，然而孟子的意思实已涵蕴此意，最低限度他不会反对它。“都自这里出去”的“这里”，当指“我”，即每个个体的主体。就人说，万物之理皆备于我，就物说，万物之理亦皆备于它。故曰：“不独人尔，物皆然。”每一个体是宇宙生化之理之中心，一切皆由此中心出。惟人能实现地生化出去，此即所谓“能推”。物则只是潜存地具备一切，而不能实现出来，此即所谓“不能推”。能推不能推的关键在心。张横渠说：“心能尽性，人能弘道也。性不知检其心，非道弘人也。”（《正蒙•诚明篇》）。天理必须表现，不表现只是潜存。因此“推”是极其重要的。但明道这段话以及前两段，都不是正视这方面而发挥它。他却只偏重在“元来依旧”，不增不减，“百理具在，平铺放着。”他偏重在说明：纵使你能推得好，甚至到达圣的境界，亦不能从本体上增加天理；另一方面，纵使你不能推，你亦不能从本体上减却天理。“几时添得一分？”“几时减得一分？”都是生动有力的反问。天理、天道是超时空的遍在，是永恒不变的，根本无增减存亡之可言，这只是从体上说。如果从用上说，天道一旦表现了出来，可说它在功用上添增了，天道不能表现，可说它在功用上减削了。天理在人的“能推”上表现出来，才是具体而真实的，这是它自己彰显它自己的关键，也是它在功用上丰富它自己的关键。但明道却喜偏重在彰显道体的实有，静态的“元来依旧”。至于道德实践上之动态地彰显此天理，却不十分能正视。故贞定、默识的意味重，而健行、创生的意味轻。这也是北宋诸儒尚未至十分正视心，使心挺立起的原故。这要陆、王的心学才转到这面来。

由上述三段可知明道把天理的普遍化与深邃化两面一同了解。我们如要对它作完全的解悟，必须再看明道两段话：

4.寂然不动，感而遂通者，天理具备，元〔即原〕无少欠。不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易。何曾动来？因不动，故言寂然。虽不动，感便通。感非自外也。（同上）

此段涵义不出前三段，但是换了另一个开端来说。前第二段我们说是会观百理之根源而见天理之“一”相。由这根源，我们说这天理是生化之理，是生化的真几、创造的实体。根源是个笼统的形式字，我们现在再进一步了解其实义。生化的真几、创造的实体也还是笼统的形式的说法，我们必须进一步作一种较具体的陈述。天理的最后根源，明道认为应当从寂感去作了解。寂感之语源于《易?系辞传》：“易，无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”其中“无思”“无为”“至神”一类的话，本来都是讲“易”的。如何能成功这样的“易”(生化，生生之谓易)？说实了，就是“寂然不动，感而遂通”两语。这寂感就是百理的真实根源，所以这根源也可以具体地定为“寂感真几”。明道把天理通到“寂感真几”去，表示天理是动态的(dynamic)，不是死静的(static)。寂感真几就是生化之理之实义，它同时是寂同时就是感。感就是咸卦之“咸”。《咸卦•彖传》曰：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”这“感”是一个形而上的词语，当然亦有道德的涵义。这寂感真几(creative feeling)就是最后的实体(ultimate reality)，百理皆由此出。这寂感真几是诚，也是神。故明道云：“盖‘上天之载，无声无臭’”。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神如在其上，如在其左右。大小大事，而只曰诚之不可抢如此夫！彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器。须着如此说。〔此言：也只好如此说。这是分解地说〕。器亦道，道亦器。〔此言：实则器亦道，道亦器。此是圆融地说〕。但得道在，不系今与后，己与人。”(《二程全书》，《遗书第一》，二先生语，端伯传师说，未注谁言。自属明道语无疑)。这一段话十分完备。朱子亦甚重视此段话，但他那分解的钻研，思之过着，故多不合原意。我们现在以为这就是说的寂感真几。“上天之载，无声无臭”，是笼统地说，此是先标题，即言天道也。这天道它是即寂即感，即理即道，即是诚，也即是神。“其体则谓之易”“神无方而易无体”，即以无形体之“易”为实体，此是标天道之“体”即总而言其实体自体便是“易”。（朱子把这“体”解为形体、体质、骨子，是形而下者，属气。完全非是）。“易”是实体，即“於穆不已”之真几。它是“动而无动，静而无静，神也”（濂溪《通书》语）。它是诚，也是理。故曰：“其理则谓之道，其用则谓之神”。这些字合起来浑一不分即表示那寂感真几、上天之载。不能分拆而分属。（朱子把它分拆而分属，如神属于气，理属于道等。）这整个便是形而上者。若与其所创生实现之万事万物（器）圆融地合一观之，则“器亦道，道亦器。”此是静态的默识，当下放平。但却是以道来提着，摄器于道，浑不见有器在。故曰：“但得道在，不系今与后，己与人。”这是全体冥于道，直下是永恒。若从器着眼，当然有“今与后”，有“己与人”。此最高之圆融是明道所最喜言之境。但我们现在须回来仍注意明道所言之天理不只是散开平铺之百理，亦不是分解所显的那“只是理”之理，而实是那“於穆不已”之寂感真几。这个真几，若静观之，是本体论的实有，是“百理具在，平铺放着”。若动态地观之，则是宇宙论的生化之几，是“动而无动，静而无静”之神用无方，而一切之当然、定然者（即由此说“理”义）皆由此出。故此4.段云：“寂然不动，感而遂通者，天理具备，元无少欠。”寂则俱隐，感则俱显，然无论隐或显，皆是具备而无少欠。“不为尧存，不为桀亡”也。惟下句：“父子君臣，常理不易。何曾动来？因不动，故言寂然。”此记录语意有混。我们很容易想到：“常理不易”之不动并非“寂然”之不动。若克就不易之常理本身说，则无所谓寂然不寂然。以“寂然”说此“不易”（不变动），是语意之滑转混扰。

“寂感真几”方能说“寂然不动，感而遂通。”此“不动”不是“不易”之不动，只是不感而已。乃实是“动而无动，静而无静”之神用。故这几句之意实当是：父子君臣之常理，永恒常在，当其未感（就“人得之而为性”言），则寂而不显，而实潜隐具在，并无少欠。当其感也，则通而不隐，而定然如此，亦无增添。此在宇宙论，则说为道体之神化；在人则说为性体之真用。故寂感真几就“人得之而为性”言，实即心理合一之“性体”也。故此“性体”（亦曰“性理”），不能如朱子之分解的想法只是“理”，把心属于气，为形而下者。在道体之神化处，神亦不能属于气。若如朱子之分解，只是理，则不能言寂感。寂感只好从气说。（在人则从心说，故曰心气）。濂溪、横渠、明道，皆尚不如此。达到朱子之说法，其关键在伊川。此往而不返也。在明道，若静态地观当然、定然之百理平铺，好像只是理，但此理，若动态地观之，则通于寂感真几，此亦是理，但此理也就是神。神不能分拆之属于气。即此寂感真几本身也。其所以是理，一由其动态地创生实现万物而见，此即是万物之动态的“所以然”；一由其所实现之万物皆有其当然而定然者而见，此即是静态之“所以然”。两者实是一，不能割截。一是落实于万物逗住说，一是提起来就创生说。朱子原也是说这个，但分来分去，往而不返，遂只剩下那态的所以然。此形成问题而开出象山之心学之关键也。

5.得此义理在此，甚事不尽？更有甚事出得？视世之功名事业，真譬如闲！视世之仁义者，真煦煦孑孑，如匹夫匹妇之为谅也！自是天来大事〔“是”当作“视”〕，处以此理，又曾何足论？若知得这个义理，便有进处。若不知得，则何缘仰高钻坚，在前在后也？竭吾才，则又见其卓尔！”（同上）

这段话再总起来言天理、实理、义理之尊严与崇高。明道认为存养人心的天道、天理才是首要的事，人有天理的贯注，人又能表现天理，这才最要紧。故曰：“得此义理在此，甚事不尽？更有甚事出得？”言无有一事能离乎此义理，义理赅尽天下一切事。此是直下是义理之挺立，义理是绝对之尊严。以义理为准，看“世之功名事业”，真好比等闲事耳。明道云：“太山为高矣，然太山顶上已不属太山。虽尧舜之事亦只是如太虚中一点浮云过目。”（《二程全书》，《遗书第三》）。此条与此处所言相发明。又以此义理为准，再看“世之仁义者，真煦煦孑孑，如匹夫匹妇之为谅也！”言只是取悦于愚众之小仁小义而已，亦只是匹夫匹妇之小信而已。“煦煦”即是温和之貌，如老媪然，嘘寒问暖，俗语所谓婆婆妈妈的。“孑孑”语出《诗•鄘风•干旄》，是形容干旄的特出之貌，此即是矜持以为高，孤高以为清，廉嗛以为义，此即所谓“础础然小人哉”！因此“煦煦孑孑”语意实为：世之为仁义者，比起那崇高之义理来，真是小仁小义也，亦诚是匹夫匹妇之小信也。“如匹夫匹妇之为谅也”语出《论语•宪问》：“岂若匹夫匹妇之为谅也。”“谅”字在《诗经》一般作“信”解，如在《小雅•何人斯》的“谅不我知”，与《鄘风•柏舟》的“不谅人只”之类。

但是《论语•卫灵公》载孔子语：“君子贞而不谅”，这即表示出比谅更高一层的道理，即是贞正。与贞正相比，谅的涵义即不单是“信”，倒显出是固执于信，或执着于小信。“贞而不谅”与“无适也，无莫也，义之与比”同，也与孟子所谓“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在”同。“匹夫匹妇之为谅”，就是普通老百姓的执着于小信，而不懂仁义所表示的崇高而尊严的天理、实理或义理。明道进一步复说：“自视天来大事，处以此理，又曾何足论？”这只是教人拨开世情之较量，直下以义理为准。我们理解明道“视世之功名事业，真譬如闲”，也应该这样去了解。千万不要误会宋儒轻视人间的功业。颜习斋之流以为宋儒的圣人之道不切实用，所以无能挽救宋代的国运，其实这是庸俗的见解。宋儒认为人生活动应有义理的贯注，不然纵使为王为帝，建立丰功伟业亦无意义。功业就是义理的客观体现，宋儒怎会轻视它？事实上，宋儒非但不轻视功业，而且宋儒的道德，是与建功立业的豪杰气概结合的。圣人是最高的人格，在实际的功业上往往未能有大成就，因为儒教究竟是立教，重点在立真理之标准。我们不能由此而说圣人轻视功业。程、朱的笃实践履，也表示了宋儒的不轻视功业。话得转回来，明道认为功业的意义与价值，关键全在有无天理的贯注。若就道德践履说，人“若知得这个义理，便有进处”，即言方可说有道德人格之发展与进步。人如果不知这义理，便无从“仰高钻坚，在前在后”了。明道此处一连四句话都出于《论语•子罕》：“颜渊喟然叹曰：仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立，卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《皇疏》：卓，高远貌。末，无也。）颜渊以高度形象化的手法，赞叹了圣人之道的高深莫测，亦等于赞叹了天道的高深莫测，所以明道说“竭吾才，则又见其卓尔！”这表示竭尽我的能力，亦未能测其涯岸，以为及了，而仍有未及者在，那道仍好像是高深玄远地卓立在那里，而不可企及。故曰：“虽欲从之，末由也已！”此即表示颜渊知得这道理，故他有进处，他知有无限发展的前途而不能自罢。整段来看，可知明道尽管曾把天理从寂感真几方面谈得何等玄奥（见上文4.段），如今又回复了宋儒的道德精神。恢复天理的尊严，才可恢复道德的尊严，换句话说：先立天道之尊，人道之尊才得以立。因此，我们不应视新儒学为纯粹的哲学，例如近人论朱子必分列朱子的宇宙论、朱子的人生论等条目，其实都不相干。这学问实就是内圣之教，成德之教。它同时是道德的，同时亦是宗教的，并非西方哲学中一般的形而上学。他们讲天理、实理是直下由其精诚的道德意识而肯认的，是直下就圣人之德化而充其极的，故其讲天理、实理虽讲得那么深远玄奥，而其实也是彻上彻下而又那么平实的。也只由于他们真能相契孔、孟立教之精神，故能默识心通而彻发其蕴。必须把这天理、实理的立体骨干澈至其源底，它始能挺立得起而不摇动。先秦的原始典型儒家——孔、孟，建立了这成德之教的规模，在饱经印度传来的佛教的刺激以后，终于在宋代，获得新生命新觉醒。天理、实理的普遍化与深邃化就是“天道性命的相贯通”，这是儒家成德之教所蕴含义理的骨干——立体的义理骨干，而为宋明儒者所彰显，这是道地的儒家的精神。若必以为这是阳儒阴释，杂取佛、老而混合成，那是根本不知佛教为何物，道家为何物，儒教为何物之轻薄的调言，亦是不识真实生命之契接真理之自本自根处与其接上时代之真实使命处者之浮薄的妄言。