牟宗三先生《宋明儒学综述》5

第五讲  性理的确定意义

我们从前第四讲可知：儒、道、佛的相似处只在讲直悟顿现本心，讲最高的浑化境界，讲破执着，此三方面。朱子说明道“太高”，说象山是禅，大体也指这几方面说。但三教的相同处只是“共法”（法即道理或概念），并非儒家取自佛、老。共法当然未能表出任何一教的特殊性。如要了解儒教的特殊性，必须暂时撇开本心、境界与破执着不谈，而须要正面说明性理的确定涵义。

性理是很抽象的名词，性理的内在而确切的意义在那里？如要明白这一点，我们当然可以从思想发展的渊源去了解。先秦儒家极喜讨论人性，说法纷纭，如果弄清先秦正宗儒家对性的见解，大致上已可了解性理的确定意义了。这是一条从头讲起的路径，当然可取，但它太费时间，就本讲演说，是不适宜的。因此我们试看另一路径，那就是通过《中庸》的“天命之谓性”与《易传》的天道性命相贯通与“穷神知化”去了解性理，然而这亦很麻烦，因为《易传》《中庸》都很“玄”。如今我们不走这两条路径，试从一切近易入之路说起。宋儒对性理有着共同的意识，也具备着把握性理的一个切近易入的起点。

试看程明道的话。明道曾经不胜感慨地叹道：“立人之道曰仁与义。据今日合人道废则是，今尚不废者，犹只是有那些秉彝，卒殄灭不得。以此思之，天壤间可谓孤立！其将谁告耶？”（《二程全书》，《遗书》，二先生语，吕与叔记，未明谁语。当系明道。）这是他与朋友谈天之时，听到他们人人谈禅以后的慨叹。他感到：此时真不为禅所笼罩，真能在思想上义理上站得住的，究竟有几人呢？于是他想到：如果人道要废弃了，那就无话可说，但如今人道仍然未废，仿佛世间总应有起码的人道，而且它将会永恒不灭。“不废”表示定然性或必然性。人道不废，表示不管社会人心怎样坏透，人道总不会消灭。“不废”的定然性以“那些秉彝”为根据。“那些”犹言“这些子”或“一点子”。意同孟子“人之异于禽兽者几希”的“几希”，这是宋人的白话文。宋人语体文一方面新鲜，一方面深刻。因此当我们读到明道、伊川，以及朱子的语录时，必应凭借创造的心灵与真切的感受，不可怀抱迂腐俗套的三家村学究气。事实上，周、程、张、朱等人确具创造的心灵与真切的感受，所以才能创出清新而深刻的义理。例如“孝悌”，自先秦至宋朝，已讲了千多年，为什么至宋人才可讲得深刻而新鲜？无他，由于时代的环境，逼出了宋儒的创造心灵与真切感受。因此他们不仅未把昔日的德目讲成迂腐，而且讲得令人眼睛一亮！至于“秉彝”一词，可谓由来久矣。《诗经•大雅•烝民》最著名的开首四句就是：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（参看《中国哲学的特质》）这是了解儒家思想所应必知的诗句。《孟子•告子上》说：“诗曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知“道”乎？”故有物，必有则。民之秉彝也，故好是懿德。”孟子引此诗，正为了证明性善以驳告子。须知正宗儒家性善论的“性”有着独特的意义，不同西方从生物学、心理学、人类学、社会学等等而了解的人性(human nature)。孔、孟均以为性与道勾连甚紧，《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”，更明显地表示了性与道的密切关系。“秉彝”一词的正面意义是持有常性。秉是执持，彝的原义是置于宗庙用于祭祀典礼的一种常用礼器，由于常用，于是渐渐地从常器的本义引伸而为“常性”。“好是懿德”就是爱好这美德，代表好善，也代表恶恶，好善恶恶的根源是一，不过表现于积极方面称为好善，表现于消极方面称为恶恶。这好善恶恶之心即孟子所说的“悦理义”之心。这就是我们的“常性”了。一切道德、伦常之理皆从此常性表现。人心具有好善恶恶的常性，此义自《诗经》、孔孟以后，竟在千余年的漫长岁月里无人能讲得深透，直至宋代，才因佛教讲“空”的刺激，而彰显了这“性理”。宋儒对此确有真切的感受，用现代的话说，那是存在的感受，因而有此存在的直下肯定。假如像当日一般人一样，觉得信信佛教无所谓，那么当然不会感到佛教流行的严重性与威胁性。事实上，就个人信仰而言，信佛亦并不见得不好，真正信佛的人起码怀有慈悲心，不会杀人放火。然而，一旦站在中国传统文化的稳定立场，便不能不痛切地感到佛教的不足。在我们现在说是“不足”，在当时宋儒以宗教肯断的态度(不是今日所谓研究的态度)讲圣道，便感觉到它的威胁性，而斥之为异端了。宋代的一般文人，如北宋的欧阳修、苏轼、司马光，如南宋的叶适，大都不懂此理。苏东坡是纯粹的浪漫文人，对中国历圣相承的文化生命缺乏责任感，所以他最反对程伊川，视伊川为伪君子、死对头。就人格的型态而言，当时的理学家与文学家是无法合得来的。然而，客观地说：浪漫文人既然不能担负历史文化的重任，那就必须有比较严肃的理学家奋起来担负它。理学家一旦对时代社会有了真切的感触，便能一下子把握儒家的“性理”了。

反观佛教的“空理”，“缘起性空”（诸行无常，诸法无我），这无论如何，是佛家的根本教义，是他们一切宗派所共许的。但就单是这一点，便是从“秉彝”把握“性理”的宋明儒者所不能承认的。一切事物由因缘和合而成，均依待条件而生而现而起，这本不错，没有人能反对。但普通所想的“缘起”与佛教所想的并不相同。释迦牟尼佛当初说十二缘生，是直就“自然生命”而说，而自然生命之生灭流转，即步步依缘而起之缘生，其缘生之根乃是“无明”。故曰缘无明有行，缘行有识，乃至生、老、病、死等等。因此而有“无常”“苦”之感受。本来自然生命只是自然现象，其本身亦说不上好坏。但释迦依其慧眼而赋予它一种价值上的意义，说它的根是无明，是愚痴，自然生命与心理的贪、瞋、痴三毒完全同一化，因此生命本质上就是一个无明、一个痴迷，因此它自然是不真实的，虚妄的。这不真实的生命所缘起的一切现象，亦当然是不真实的，虚妄的。如果转无明为明，那就自然“无生”了。这就是从无明一系所翻上来的“寂灭”。后来的大乘佛教，如空宗之所宣扬，则是把释迦佛就自然生命所说的缘起扩大化，普观一切现象皆是“缘起性空”。普通说缘起是积极的意义，佛教说缘起是消极的意义。它是要拆散一切现象。主要地是撤销其自体。所谓“性空”，就是“无自性”“无自体”的意思，即一切现象（法）其本性就是空寂：一切法无自性，唯以空寂为性。“性空”、是空却那自性、自体，此是遮；二、即以空寂为性，此是表。怕人执有“空寂”，即不说此“表”意亦得。空却自性自体所显的“空寂”不是一个法、一个现象。此只是抒意词，不是指事词。故龙树《中论》云：“大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”一切现象既无自性无自体，而又缘起呈现，这缘起所现的一切现象实根本是不可理解的，根本是无明，是迷妄，所以说如幻如化。一切是假名而已。故《中论》云：“因缘所生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”“性空”，换一个说法，就是“诸法无我”：分言之，就是“人无我”与“法无我”。对这基本教义，佛家一切宗派都是无异辞的。这种撤销自性自体的思想是佛家特有的一种空慧。西方哲学往往追求事物的本体或自性。佛教不但不如此追求，而且断然肯定一切自性自体的观念都是执着。所以它走着“流转还灭”的路：无明就是流转，转无明为明就是还灭。这是“生死”“涅槃”的截然相翻。追求本体或自性的，亦并非全无道理。它是为的成就现象，为的使现象为可理解。哲学的思考、路数不一，其中容或有谛有不谛，但不能说一切自性自体的观念都是执着。儒家的教义不是西方哲学的路数。它也是直就“生命”而说。但自然生命是自然生命，它是直就德性生命而说。它是直下把人作人看，把个体生命看成是个“人格”。这倒是直下承当的态度。并不把自己站在旁边，把自然生命推出去对之作一个无明缘生的观察。自然生命本身，若站在高一层看，固是盲目冲动，固有污浊，但我们可直下把它统之于人、人格，即德性生命，而由道德实践以逐步净化之。这是儒家的路数。说到“人格”，亦须有根据，否则亦如幻如化。这人格的根据便是“性理”了。禅宗教人“看父母未生前面目”，其实父母未生之前，那有面目？因此这话头不外表示生命之为空寂、为无明、为盲目冲动而已。儒家不从父母未生前说起，而从“赤子哑啼一声”说起，赤子代表一个个体，一个人格，潜存的人格，此为儒佛的分际所在。明儒泰州派的罗近溪喜言“赤子落地，哑啼一声”，这话饶有意义。儒家肯定自己的人格——我，佛教要人破我执、我见，认为“我”亦如幻如化，为无自性的“假我”。程明道说的“秉彝”，便是肯定“我”之人格的根据，指出人格、人道不可用缘起性空来了解，指出“秉彝”不能视为执着来破除。彝是常道，是实理，断非幻化的缘起事。所以伊川曾说：“天下无实于理者。”（《二程全书》，《遗书》卷三，谢显道记。）这讲法显然是对抗佛教的“空理”的。从实理开始，进一步而言，就是天理。“天”表示定然如此之意，即无疑问与无条件地真确之意。明道有名句：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”（《二程全书》，《外书》卷十二，见上蔡语录。）此语与伊川“天下无实于理者”之语，虽甚简洁，但正是对了解性理之确定意义最为扼要有力的两条。

明道如何去体贴出这天理来？有一段话很可以帮助我们去了解：

万物皆只是一个天理，己何与焉？至如言“天讨有罪，五刑五用哉，天命有德，五服五章哉！”此都只是天理，自然当如此。人几时与？与则便是私意。有善有恶，善则理当喜。如五服自有一个次第以彰显之。恶则理当恶〔一作怒〕。彼自绝于理，故五刑五用。何尝容心喜怒于其间哉？舜举十六相，尧岂不知？只以他善未着，故不自举。舜诛四凶，尧岂不察？只为他恶未着，那诛得他？举与诛，何肯有毫发厕于其间哉？只有一个义理，义之与比。（《二程全书》，《遗书》卷二上，二先生语。未注明谁语。当系明道语。）

观这段话，便可知明道体贴“天理”的来历了。不过是天秩、天序、天命、天讨、天伦、天德：这总起来便只是一个天理，是义理之当然。这直下是道德意识、德性生命之所肯认。这天理亭亭当当，平铺放着，并不容许我们有任何歧出的念头去想它。故当我们体贴这天理时，直下是一个纯净的道德意识（德性生命）之呈现。这是儒家彻头彻尾是一道德意识所贯注之道德的庄严，这是至真至实的。伊川亦有类似的话：

《书》言天叙、天秩。天有是理，圣人循而行之，所谓道也。

圣人本天，释氏本心。（《二程全书》卷二十一下，《遗书》，伊川先生语。）

“圣人本天”即是本这种客观性的实理、天理，这是支天地、纲维万物的擎天柱，立体性的实体。“释氏本心”当是就唯识宗的识心（阿赖耶）缘起说，或是推进一步就《起信论》的如来藏自性清净心说。禅宗的“即心是佛”也还是承这“自性清净心”而来的。天台宗的“一念三千”也还是“心具”一切法的。故说“释氏本心”并不算错。但儒家亦并非只本天，不本心。孔子讲仁，是天亦是心。孟子讲尽心知性知天，是天亦是心。后来发展至陆象山出来讲实体性的、宇宙性的心，讲心即理，心外无理，这亦是天亦是心，心的地位已是很彰显、很立得起来了。这发展，很像佛教由空宗、唯识宗发展至讲如来藏自性清净心的圆觉性宗。故伊川说“圣人本天”而与“释氏本心”相对显，这只说着了一半，先道着客观性一面，这亦因北宋诸儒下届朱子只较偏重发挥性天一面，对于心尚未十分挺得起。然这客观的性天一面也确是儒家教义最重要、最庄严，亦最具关键性的一面。即陆、王讲心即理，特别彰显主观性一面，然他们所讲的亦不是佛家“如来藏自性清净心”的心。这是由教义不同所规定的。故圣人本天亦本心，而陆、王本心亦本天，不能因其本心，即说他们是禅。陆、王所讲之心仍是道德性的天心，中有道德之实理，这不过是以心摄理，以主观性原则统摄客观性原则而已。不只重天理、实理之自存自在，而且重天理、实理之实现。故天理、实理仍是具重要之关键性，说“圣人本天”仍是中肯之语。这就是儒家“性理”之教之所以为“性理”者。

本讲所注意的，就是这天理、实理、秉彝所表示之性理，决不是缘起法，不能用“缘起性空”之说去拆散它。没有了这天理、实理，儒学便没有基础。儒家肯定这实理也不是盲目地或只是顺俗地来肯定它。这是一个清澈的彻头彻尾的道德意识所体证的。天理、实理本身是一个“实有”。人是要面对这“实有”始能站起来的。实理所贯彻的一切事，就其为“事”言，自是缘起的。但因其为天理所贯，那就不是无明缘生了，也不是如幻如化本性空寂了。故理皆“实理”，事皆“实事”。故儒家将生死转为终始，将生灭流转转为生成过程。这是一理之所贯，故不讲缘起性空。这亦不能看成是执着。我们体现天理、实理的时候，若有固执不通处，那是“执着”，但天理、实理本身不是一个执着，不是一个假名。《易•系辞传》曰：“乾知大始，坤作成物。”又曰：“原始要终，故知死生之说。”《乾•彖》曰：“大明终始，六位时成。”又曰：“乾道变化，各正性命。”这些句子都表示天理、实理所贯澈的一个终始过程或生成过程。这个过程是实现价值的过程，是一个“意义”的过程。故“君子曰终，小人曰死。”（《礼记•檀弓》）。这是在纯事象的缘起性空中树立起一个“立体性的实体”而成就一切，把一切都带着站起来了，都成为真实的了。故《中庸》曰：“诚者物之终始，不诚无物。”这是诚体（代表天道实理）之直贯，故能成始而成终。把这诚体撤销了，根本什么事也不能有，岂但如幻如化而已哉？故周濂溪赞《乾•彖》“大哉乾元，万物资始”曰：“诚之源也”。赞“乾道变化，各正性命”曰：“诚斯立焉。”又曰：“元亨，诚之通，利贞，诚之复。”（见《通书•诚上第一》）。这是儒家的基本灵魂，也是宋明儒之所共契，而特别予以彰显的。虽语辞有变换，而不能背此根本之义理。那位乱来的国学大师章太炎，他因为要宣扬他所见的那点佛学知识，他便出来要把乾元与诚看成是无明。这不但是心术问题，简直有点是罪恶了。

以上所说稍为玄远。兹举个例来说明。譬如五伦中的父子一伦，这是属于“天伦”。这天伦不应以社会学的眼光来看它。社会学中无所谓“天”，即无所谓定然、必然、应然之理；而天伦亦决非只社会学中的“社会关系”；亦非只生物学中的生物关系。它是一个道德性的天伦，有道德性的实理、天理以实之、定之，使其必然如此。这不是科学所能接触到的。科学的观点是描述经验事实，是不过问价值、意义、定然不定然的问题的，它是纯事实的实然观。如果我们从生物学观点出发，视父亲为生产儿子的生物，早生一点，活久一点，吃多一点，睡多一点，则父慈子孝毫无意义，这根本无所谓天理。我怀疑，如果认为父子间的天伦亦为执着，这观点的本身亦难免“瞋”“痴”之讥！正因我国传统重视伦理关系，特别是父子、兄弟等天伦，这传统观念已在中国人的心灵中根深蒂固，所以中国佛徒总避免不谈父子天伦的拆散，尽管他们未能对天伦作出令人满意的解释。客观而言，佛教根本不可能解通这严重的伦理问题。今天世人最爱从社会学与历史发展的观点谈“伦理学”（ethics），此种谈法与天伦实不相干。儒家由天理、实理肯定天伦，这纯粹是一个精诚的道德意识在贯注。这是要直下承当肯认，毫无条件曲折可言的。这里不能有任何歧出的理由来解说它或解消它。它是最后的。儒家言性理，这教义可称为“实有型态”的教义，这儒学骨干是不可拆掉的。如果我们试不站于任何宗教的立场，亦可以明白：佛教光说缘起性空，在某方面虽不必错，但必不够。宋儒当时就看准了这一点。因为他们讲学是出之以宗教肯断的态度，不是今日所谓研究，所以斥佛、老为异端。这本是以前弘扬宗教者所共有的征象。佛教在印度亦斥他教为外道。基督教方面在以前尤其凶猛。进入近代，究竟比较开明一点了。我们现在觉得任何大教俱有其真理，但比较同异，相观而善，是最可取的态度。