牟宗三先生《宋明理学演讲录》9

九、伊川、朱子：义理歧出

朱夫子很了解程伊川，他跟伊川是一个系统。对周濂溪、张横渠、程明道三人，朱夫子就了解不够。他推崇周濂溪，但他对周濂溪的了解也不对。他重视濂溪的《太极图说》，从太极那里讲，把儒家从《中庸》《易传》讲的那个道体简单化为一个理，太极就是理。太极就是理这个理的观念从伊川始，程伊川就是把《中庸》《易传》以至周、张、明道三人所了解的那个道体简单化为一个理。本来讲理也不算错，程明道也说“天理二字是自家体贴出来”。天理也可以动态地讲，动态地讲就是那个於穆不已的道体。程明道理解的那个於穆不已的道体不只是理，它是即活动即存有，它有活动性。

理不会活动，活动性就代表心。周、张、明道体会的道体合乎《中庸》《易传》的本义，它是心、理合一的。伊川、朱子把道体理解为只是理，活动性没有了，活动性脱落到气上，活动变成了形而下。道体本来是即活动即存有，从道体上讲的活动怎么能是气？怎么能是形而下呢？差别就在这里。这个差别自伊川始，把道体说成只是理，他是不自觉的。

程伊川把道体简单化为只是理，这个道体“只存有而不活动”。伊川跟明道不同，这个不同主要表现在那里？最重要表现在对本体的理解不同，也就是对仁的理解不同。仁通道体，主观的讲是仁，客观的讲是道体，二者是一样的，明道说：“仁者以天地万物为一体”化原则，这是儒家共同体会。这样一来，仁就不只是个抽象的理，不是伊川、朱子所了解的仁只是理。感通为仁，感通到的地方就有滋润万物的作用，就像春雨一样，春雨一来，万物生长，没有雨，万物就干枯了。这是了不起的一个观念，比讲抽象的博爱、兼爱好多了。

程明道讲仁有两个意思。仁就是主观地讲的道体，可以跟客讲的道体同一，这就是以“一体”说仁，是明道讲仁的第一个意思；第二个意思是以“觉”说仁，反过来说，仁就是不麻木。这两个意思是一个意思。有感觉、不麻木，有感通，就涵着“一体”，“一体”从感通来，所以，这两个意思是相连的。但这两个意思朱夫子都不喜欢，程伊川当年就不喜欢这两个意思，朱夫子是承继伊川而来的。伊川说“不能以觉训仁”，他说觉是知之事，不是仁之事，觉不可训仁，这是程伊川的错误。伊川把觉看成是知之事，这个觉成了认识论的知觉(perception)。这种理解很不对。明道明明是从不麻木说觉，你怎么能理解成perception呢？perception当然不能训仁。

朱夫子就是根据伊川的意思，他不赞成以“一体”说仁，也不赞成以“觉”训仁。程明道提出以“一体”说仁，以“觉”训仁这两个观念之后，他的后学中，杨龟山喜欢讲“以一体说仁”，谢上蔡喜欢讲“以觉训仁”。杨龟山、谢上蔡是二程门下的两个大弟子，朱夫子批评杨龟山“以一体说仁”，批评谢上蔡“以觉训仁”，其实是批评程明道。

朱夫子不赞成“以一体说仁”，感通就没有了，如是于仁上心的意思没有了，寂感、心、神、灵都不能讲。不能说“以觉训仁”，觉是知觉，仁是理，这样理解的道体成了只存有而不活动。朱夫子反对“以觉训仁”乃根据伊川“觉不可以训仁”而来，朱子讲“心性情三分”“理气二分”，也是根据程伊川来。伊川说心如谷种，生就是气，阳气发动就是生，所以生之理才是性。这不是心性情三分吗？朱夫子最喜欢伊川这个例，以为到处皆然，结果成了泛存有论，理成了泛存有论的理，性也成了泛存有论的，不是孟子当年所言性善的性，道德意义没有了。所以，我说朱夫子在讲性上把道德意识减杀。阶砖有阶砖的理，竹子有竹子的理，这种理没有道德意义。朱子所说的理，形而上学的意味很重，现代人最喜欢这一套，因为现代人怕讲道德，但这不合先秦儒家的道理。（朱夫子个人的道德意识很强，但他的一套泛存有论的理气论却是知解的形上学。）

功夫方面，朱夫子也是承继伊川，从《大学》讲功夫，也就是讲格物穷理，重道问学。朱夫子把一般格物穷理的求知当成是道德实践，知识与道德混淆不清。知识是个助缘，格物穷理，教育只是对你的人格发展的帮助条件。周濂溪、张横渠、程明道怎么讲功夫呢？他们三人都不讲《大学》。周濂溪说“几动于彼，诚动于此”，拿诚体来通化这个几，这不是格物穷理的问题。张横渠讲“圣人尽道其间，兼体而无累者，存神其至矣”，这不是格物穷理。程明道讲功夫主要是识仁，识仁不是格物穷理。朱夫子从格物穷理讲功夫，是顺取的路，与道德实践不相干。

孟子说：“学问之道无他，求其放心而已。”又说：“扩而充之，足以保四海。”孟子讲扩充，扩充才是尽心的根本功夫。扩充的第一关是求其放心，存心是第一步的、消极的；扩充则是积极的。孟子讲尽心、求其放心、扩充，这是逆觉之路。逆觉的意思就是不顺感性的现实滚下去而逆回来以体证本心。我们的良心随时呈现，即使在夹杂中也呈现，良心一呈现，我们就马上把它捉住，不要蒙混地随感性滚下去，这就是从感性的现实夹杂中返回来，返回来逆觉自己生命中的本体，这个本体就是本心、仁体。这一逆觉之路才是中肯的。依格物穷理的顺取之路讲道德就不中肯。

程伊川晩年讲中和问题，朱夫子就是根据伊川讲的中和问题自己用功夫，把其中相关的观念都弄清楚了，成了一个系统。在这系统里本体方面只存有而不活动；功夫方面是格物穷理，顺取之路；于孟子本心即性讲成心性情三分，亦即理气二分。朱夫子讲中和问题有“中和旧说”与“中和新说”。“中和旧说”同于一般人的讲法，还合孟子的义理。有一天，朱子与其弟子蔡季通对话，忽然推翻以前所说，马上定下“中和新说”。所以，你要了解朱子，首先从他的中和说开始，然后再了解他的“仁说”。朱子中和说、仁说都是有系统的，而且已经成了定本。把这个系统了解好了，其余的也就都通了。

伊川所言“性即理”，在朱子系统中，占关键性地位。朱子理解的实体性理“只存有而不活动”，功夫是顺取的路。朱子的形态不是方向道德，是本质道德。在西方，本质道德是个大传统，到康德才转过来，转过来的结果是中国的路。在中国，方向道德先出现，中国先秦原始儒家就是方向道德，到朱夫子转出本质道德，所以，我说朱夫子是别子为宗。

朱夫子讲“性即理”，性就是理。性为什么是理呢？性就是一个个体之所以为个体的那个本质，使一个个体能够挺立起来的那个根据，这个“性”字是存有论意义的一个观念。朱夫子理解的性是存有论意义的，所以，他结果走上泛存有论的路。朱夫子讲“性即理”就是从“然”“所以然”这个理路来悟入的。

性是客观性原则，心是主观性原则，客观性原则就是粉笔所以能挺立起来成其为粉笔的根据。这个意思是对的。胡五峰也说：“性者，天地万物之所以立。”这个观念就是佛教所要破的自性观念。有性就有体，体就是存在的根据，所以，“性”字是一个存有论的观念。朱子从“然”“所以然”的理路了解性，这不是原初先秦孟子、告子讲人性论问题的那个性的意义。先秦儒家原初没有这个意义，原初讲人性的善恶，告子的说法是“生之谓性”，孟子不满意这个说法。孟子往上提升，从人之所以异于禽兽的地方说性，把道德性提出来，说人有道德性这个性。道德性的“性”从四端之心了解，在这个地方不容易想到性是一个存有论的概念。但是，我们也可以这样想，假如从存有论的概念理解孟子，我们先突出人的道德性，离开人的道德性就没有人的存有。人作为道德的存有(moral being)来看，把人的自性——道徳性挺立起来，道德性这个本质使你真正成为一个实有(real being)。这个地方，being还是可以用，不过这个being单就人而言，而且单就人的道德性而言，它不是存有论本身的意义。存有论不一定单就人讲，也不一定单就人的道德性讲，它是对万物而言。

假如我们照孟子的讲法，单就人而言，而且把人看成能够作道德实践的一个存在，如此一来，当然要把道德的心性体现出来，如果你的道德心性不能体现出来，你不能说是一个真实的存有(real being)，你只是一个偶然的存在(existence)而已。在时间空间中存在，这存在是一个现实的偶然存在。being是存在的存在性。一个人若只是一个偶然的存在，这是很可悲的，这就是我们平常所说的草木之人。草木之人尽管还是一个人，但他不是一个真实的存有，因为他的本质没有体现出来。

真实的存有，就是你之所以为你自己的性——一个超越的根据，使你能顶天立地站起来。理学家讲的“性”就是这个意思。把孟子所讲的道德心性这个本质体现出来，作为人的真实存有之超越根据，这个时候，人之为一真实存有之超越根据就是人的真性，这是单就内在的道德性而言。这个意思的性，当朱夫子由“然”与“所以然”之路悟入时，他将其普遍化，到处应用，遂转化而为一泛存有论的概念。粉笔有其所以为粉笔的理，这个理就是粉笔的性。竹子、阶砖等皆然。所以，朱子说“性即理也”，朱子所谓“性即理也”，成一个泛存有论的概念。

孟子说性只就“人类的存有”(human being)而言，讲的是人内在的道德性。孟子言性善，这性字的道德意义很强。到朱夫子的时候，他言性从“然”入。有一个“然”就有一个“所以然”。眼前天地万物都是“然”，“然”就是实然，实然就是现实上是什么。有一个“然”，就有一个超越的“所以然”(朱子的理、太极是超越意义的所以然，不是定义中的所以然。)这个超越的“所以然”就从“然”处超越地引出来。这样，所以然之理就很自然说出来。这个所以然之理就是实然物之超越意义的性。如此了解“性”，“性”成一泛存有论的概念，泛存有论意义的性是个超越的所以然，也就是个理。所以，朱子言“性即理”。他言“性即理”就从这个思路来。泛存有论意义的性，其道德性减杀。

朱子的形上思辨的趣味浓，所以，现代人对朱子发生兴趣。其实，就儒家的道德意识讲，儒家原初根本没有泛存有论的问题，儒家讲仁、义都是道德意识。从这个地方讲，陆王是儒学的正宗，陆王保存道德意识。但是，人们以朱夫子为正宗，陆王反倒不是正宗，这不是大颠倒吗？这个大颠倒至现在还转不过来。朱夫子光讲“性即理”，从来不说“心即理”，可见朱夫子的思想完全接不上孟子，完全不能理解孟子，他对孟子的注完全不对。孟子言“恻隐之心，仁也”，就是“心即理”的意思。朱夫子对这句话的注就不对，照朱夫子的注，仁才是性，性才是理，属形而上；心是气之灵，心之灵还是气，气属形而下。但孟子说恻隐之心就是仁，心就是性。所以，陆象山、王阳明说心理为一，陆、王的讲法合孟子义。照朱夫子的说法，就是析心与理为二；析心与理为二，是告子的义外说，王阳明批评朱夫子是对的。

照朱夫子对孟子的注解，恻隐成了情，心是总说，情是分说。无论总说或分说，心、情只有一总一分的差别，心属于气，情也是属于气。心变成形而下，这怎么合孟子的意思？这样讲孟子显然不对。孟子的原义，恻隐之心就是心，并不是恻隐与心分开两截说。照朱夫子的讲法，就是心、性、情三分，用形而上学的词语说就是理气二分。心、性、情三分就是理气二分，道德意义不是减杀了吗？陆、王道德意识那么强，反倒被误为禅，而朱夫子则被视为正宗，这是一个颠倒。（从一般教化上讲，朱子是正宗。从内圣之学讲，朱子不是正宗。）

陆、王真正合乎孔、孟的传统，王阳明四句教照孟子的意思讲，陆象山讲本心也是照孟子义理讲。陆、王道德意识很强，为什么变成非正宗呢？这是一个吊诡。《宋史》把程、朱列入《道学传》，陆象山反倒不列入《道学传》，而列入《儒林传》。学问讲到这个地方多颠倒呀，所以，我们现在从义理上把它纠正过来。一千多年来没有人做这个功夫，我写《心体与性体》，说朱夫子是“别子为宗”，有人反对。他们虽替朱子辩护，其实没有了解朱夫子，若朱夫子复生，也不会赞同他们的讲法。

以往尊德性、道问学之争，把最内部的问题都蒙蔽了，大家不知道问题在哪里。你要把内部义理说清楚，要一步一步讲，这也不很容易。你懂得“心即理”“性即理”“仁义内在”就很不容易。要把“仁义内在”讲清楚也不容易，这个问题要从“仁义内在”讲起，这是孟子的义理。陆象山继承孟子，他走的不是分解的路，他用非分解的方法表达，分解的义理在孟子，他的假定都在孟子。陆象山走非分解的路，所以，朱夫子说他是禅。他表面有“禅”的嫌疑，因为“禅”就是走的非分解的路。陆象山虽然采非分解的方法。但他并不反对分解，他采非分解的方式把你引归到《孟子》，分解的义理都在《孟子）那里，你好好读《孟子》就懂得了。

朱夫子说陆象山“两头明中间暗”，这个就是禅。陆象山是有这个姿态，他不说破，不说破就很容易令人误解为禅。陆象山是个非分解的风格，所以也有令朱夫子联想到他为禅的嫌疑。朱夫子很聪明，但他说的都不对，陆象山并不是禅。陆象山自谓学无所受，“因读《孟子》而自得之。”所以，要讲陆象山，先得把他假定的基本义理讲清楚，从非分解落到分解上。陆象山所说“先立其大”，从孟子来。“心即理”就是从孟子来。孟子那个地方表示“心即理”呢？先得了解“仁义内在”，再理解“性善说”，进一步就是孟子所言“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；辞让之心，礼也；是非之心，智也。”这几句话就表示“心即理”，陆象山的几个论点都从孟子来。

孟子以后，儒家的发展就是《中庸》《易传》《大学》。宋儒继承《论语》《孟子》《中庸》《易传》《大学》。周濂溪是宋儒的第一人，基本观念在北宋都提出来了。周濂溪、张横渠、程明道、程伊川，北宋就讲这四个人。这四个人恢复儒家，他们讲学问不是从《论语》《孟子》讲起，而是先从《中庸》《易传》讲，一步一步往《论语》《孟子》回归。先秦儒家则从《论语》《孟子》《中庸》《易传》一根而发，这是两个不同的发展度向。光讲《中庸》《易传》不行，《中庸》《易传》哲学意味重，本体宇宙论的意味重，一定要回归到《论语》《孟子》。《中庸》《易传》本体宇宙论的意味重，但它是从《论语》《孟子》发展而来，它的根在《论语》《孟子》。所以，劳思光说《中庸》《易传》是宇宙论中心，这种讲法是不对的。《中庸》《易传》以《论语》《孟子》为根，也是以道德为中心。《中庸》《易传》的理境要有具体的意义，就要落实到《论语》《孟子》。所以，周濂溪、张横渠一定要在《论语》《孟子》处落实。这是宋儒发展的度向。

朱子承继伊川成一系统，这个系统不同于周濂溪、张横渠，也不同于程明道。并不是说伊川、朱子有意的跟周、张、明道不同，这是不自觉的转出来那么个形态。朱夫子以为自己继承二程，不但继承二程，还继承周濂溪、张横渠，所以，他是道学的正宗。其实，朱夫子只能继承程伊川，周、张、明道他都不能继承，这个一般人看不出来。谁能继承周、张、明道北宋初期的那条路呢？南宋第一个消化北宋前三家学问的是胡五峰。胡五峰继承谢上蔡的路下来，通程明道，首先讲识仁，以万物一体了解仁，以不麻木了解仁。

宋明理学分三系：伊川、朱子一系，陆、王一系；北宋三家及胡五峰、刘蕺山一系。胡五峰承继周、张、明道，开湖湘之学，这条路是宋学的正宗。周、张、明道是开山祖，宋学正宗的特点是：本体“即活动即存有”；功夫讲逆觉，体证本心仁体，以“觉”说仁，以“一体”说仁。讲心性、讲功夫都顺着孟子讲。“尽心化气以成性”，“成性”这个观念根据张横渠来，开始心、性分说，最后合一。心、性暂时分开说，跟朱夫子析心与理为二，通过格物穷理来了解的“性即理”不一样。

胡五峰《知言》提出这么一个重要问题：“性也者，天地鬼神之奥也”，《知言》接下去说：“性，天下之大本也，尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心，而不曰性，何也？曰：心也者，知天地宰万物以成性者也。六君子尽心者也，故能立天下之大本。人至于今赖焉。”先秦儒家的主要论题在“心”“性”，“性”是个自性原则（自性原则也可以叫做客观性原则）；心是主观性原则。性、天合在一起代表客观性原则，所以，我们说性是个奥体。张横渠说：“未尝无之谓体，体之谓性”，这句话很好，这个“性”正合乎西方人存有（being）的观念，所以，说“性”是个自性原则。存有（being）不好了解，去掉存有一样不好了解。

西方人从柏拉图起一直到黑格尔，天天讲being还是讲不明白。佛教讲“无自性”，这个理学家最反对。佛教为non-being而奋斗，西方哲学、中国哲学为being而奋斗，这不单是理学家的问题，整个哲学都是这个问题。性的问题如此重要，为什么尧、舜六君子言尽心而不言尽性呢？六君子言尽心就是相传的心法：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”性固然重要，然功夫要从尽心讲，要尽性还是要通过尽心，要在尽心上用功夫。心是个关键，万物都在心知的作用中。离开心知，万物就没有存在。

“成性”从张横渠来，成是形著义，不是本无今有之成。通过尽心，本有的性才能一步一步显现出来，这就是成性的意思。伊川、朱子的系统没有“成性”这个观念，朱子始终不懂什么是形著。陆、王系统也没有“成性”这个观念，因为在陆、王来说，心就是性，用不着“成性”这个观念。从周、张、明道下来的系统，先是心、性分说，最后心性合一。“性也者，天地鬼神之奥也”是性之在其自己，光是性之在其自己没有用，进一步一定是性之对其自己。性之在其自己是客观性原则，性之对其自己是主观性原则，心就是主观性原则，这个很明显，通过尽心才能一步步显出性。

胡五峰继承北宋前三家。张、周、明道这一系统先从天命不已讲道体、性体，然后一步一步回归《论语》《孟子》，把客观性原则建立起来，再通过尽心来成性，把道体形著地完成。这是胡五峰对北宋前三家的消化。胡五峰是第一步消化，但胡五峰《知言》系统没有人能继承下来。朱夫子是第二步消化，朱子是胡五峰的晩辈，朱子的老师是李延平，李延平有真功夫，不是伊川的一套，但朱子不了解他的老师，他跨过他的老师，直接承继伊川。朱子是实在论的心态，朱子有强力、韧劲、论辩性强。他对《知言》看不懂，拿伊川的义理架构来质疑胡五峰，对《知言》有八端质疑，那些质疑统统不对。

胡五峰这个系统叫做“尽心化气以成性”的系统，开始是心、性分说，最后合一。这个系统不同陆、王“心即性即理”，也不同伊川、朱子只能说“性即理”。朱夫子一出来，把湖湘学派压下去，胡五峰这个系统的学问无人理会，他的弟子大多英年早逝，大弟子张南轩也一点用也没有，所以，以后就是朱夫子的天下。

朱夫子的系统成了，湖湘学派也压下去了，这个时候出来了陆象山。朱夫子不能把陆象山压下去，可见陆象山的强力不亚于朱夫子。陆象山的学问直接从孟子来，等于孟子学的复兴。孟子学跟周、张、明道的讲法不大相同。

南宋以后经过元朝八、九十年，明朝初年还是程、朱的学问。到王阳明出来风气才变。王阳明扭转朱子的系统，通过《大学》反驳朱子。王阳明有一个系统，他的系统性建立在心、意、知、物四个概念的关连性上，这四个概念是从《大学》讲出来的。王阳明扭转朱子讲《大学》，朱子的《大学》是伊川的《大学》，王阳明的

《大学》是孟子的《大学》，根据孟子讲《大学》。

“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，这是王阳明著名的“四句教”。王阳明说：“意之所在为物”，这个“物”是行为物，其意义有好有坏。王阳明所谓“为善去恶是格物”的“格”是“正”的意思，跟朱子格物穷理的“格”意思不同，朱子格物之“格”是穷究的意思。

王阳明“四句教”还不是最高境界。“四句教”亦名“四有句”，进一步是“四无句”。王龙谿“四无句”最玄（这个问题可以读我的《圆善论》最后部份），这是儒家学问发展到最高峰。陆、王一系须看《从陆象山到刘蕺山》一书。