牟宗三先生《宋明儒学综述》1

小序

余去年为港大校外课程部讲《中国哲学之特质》，此已印成一单行册。今年复应其约，为之讲宋明之儒学，颜曰《宋明儒学综述》，即此讲辞是也。凡看本讲辞之读者，如能取该单行册参阅合观，则于了解上当不无助益。

本讲辞仍由王煜同学记录。第三讲中所牵涉之原料大抵皆由王君检原文录出，增加该讲完整性不小。盖讲时只能约略提及，未能详引原文也。

本讲辞仍为十二讲。但讲时只能说大义，而见诸文字，则必期其完整。故每讲皆必征引几段原文以作根据。凡所征引皆具有代表性，读者由此或可得一肯要之线索。盖宋明儒之义理系统并非容易把握者，其语录中诸话头，东一句西一句，时而说此，时而说彼，极不易见其条贯；而各家之观念辞语复有许多极其相似，语意含混，可上下其解，亦极不易简别其同异与轻重。是以解者惑焉，而不明其本质义理究何在也；误引迷谬、似是而非，亦不知其真实问题究为何也。时至今日，学术多方，观念纷披，若不得当，益增迷乱。故民国以来讲宋明学者，所在多有，而大都东抄西掠，不成义理，即或稍有理路，亦误解歧出，极不相应。如不真懂先秦儒家孔孟立教之精神，固不易鉴察宋明儒者所发之当否，如或进而不能会所在，何以必若此也。宋明儒之弘扬儒教是发之于真实生命，并以宗教精神出之，非今之所谓“硏究”态度者。今之人无此真实生命，亦无讲此学之性情，而于思想义理又无精湛之训练，则其浮泛不切，固亦宜矣。

余兹十二讲只是一综括之简述。至若深入其内部而作详细之疏。导与展现，则俟将来《心体与性体》之一书。此讲辞即作为该书之引论可也。

第一讲  正名

宋明儒学的通用英文名为Neo-Confucianism，此名即“新儒学”或“新儒家思想”之意。如此，“宋明儒”的英译可为Neo-Confucianist或Neo-Confucian。其实“新儒学”一名胜于“理学”。严格地说：理学一名实非恰当。因为“理”字在中国哲学史。

一、广义。理字可以包括数理、物理、名理、玄学、空理等，这些都不同宋明儒的学问，可见理学一名过分笼统，不能使人顾其名思其义，而立知此种学问与先秦儒家的关系。反观英文名“新儒学”一义，却一语道破了宋明儒学与先秦儒家的血缘关系！

二、狭义。宋明儒向来被分划为两大派系。程、朱一系言“理”，可称“理学”；陆、王一系言“心”，可称“心学”。如照“理”的狭义，“理学”只能局限于程、朱一系，陆、王一系竟不入围，而以“心学”一名与之相对。所以狭义的“理学”仅代表了宋明儒学的一系，便又难免太狭之嫌了。

广义嫌太广，狭义嫌太狭，这就是理字的不妥之处。用其广义，令人不能顾名而知此学的范围，更不能知它与先秦儒家的依系。用其狭义，又不能涵盖宋明儒的全部。总之，理学一名未能表示本身为儒家学问，代表儒家精神的思想。然而，我们可不取理学的广义或狭义，而说此学为宋明“性理”之学，或者干脆连“之”字亦放弃，说“性理学”。这名显然较佳，因为它已有准确的内容，直指宋明儒学的二系，不太广泛也不太狭隘。进一步，我们也可用“心性之学”一名。这又由于程朱一系讲“性即理”“性”；陆王一系讲“心即理”，着重心，“心性之学”恰好代表了这两系。但如只说“理学”，理字便难免含混不清了。

先秦典籍对讲“理”的学问，未作区分。开始作此区分的，是汉末魏初刘劭的《人物志》。《人物志》第四篇《材理》说：

〔……〕若夫天地气化，盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。

〔……〕是故质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也。质性警彻，权略机捷，能理烦速，事理之家也。质性和平，能论礼教，辩其得失，义礼之家也。质性机解，推情原意，能适其变，情理之家也。〔……〕

可见刘劭分“理”为四种：

一、“道”理。即阴阳变化之理，所谓“气化”之理，相当于西方的形而上学(metaphysics)，详细点说：此形上学是偏于宇宙论(cosmology)一面的。形上学家在刘劭眼中，便是“思心玄微，能通自然”的“道理之家”。须知此“道理”是狭义的“道理”，并非俗语“讲道理”此广义的道理，这乃是宇宙论的道理。

二、“事”理。“法制正〔政者正也〕事”，即政事之理。政事可包括政治的制度与政治的措施两面，因此用今日的话说：“事”理即政治制度与政治措施之理。当日最高的政治措施的道理，集中于宰相一身，所以产生了“宰相肚里可撑船”的俗语。刘劭所言的“事理”，还是横的、静态的，等于今语的政治哲学。但事理可不只从横的、静态的这方面看去，亦可从纵的、动态的方面看去，如是观看事理的学问，用今语言之，便不是政治哲学，而是历史哲学了。刘劭的“事理”，只有政治哲学一面，而缺乏历史哲学一面。中国古代最擅长于历史哲学的，就是明末清初的大儒王夫之(船山)，他的《读通鉴论》《宋论》等皆可谓历史哲学，历代大儒甚至明智典实如朱子，亦不能讲出历史哲学来。朱子的《资治通鉴纲目》，究竟是经而非史。

三、“义”理。“礼教宜适”，就是人伦教化方面的问题，故“义礼之家”(刘劭虽不说“义理之家”，但“礼者理也”，“义礼之家”亦即“义理之家”)“能论礼教，辩其得失”。《人物志》所用的“义”字是狭义的，即指“礼教”之适宜问题的义，属于道德方面。至魏末，才有人开始应用“义”字的广义，“义”的最广义，等于思想(thought)、原则(principle)、学说(theory)与概念(concept)等词。狭义的“义”，即道德方面的“义”，可有内外之分。如刘劭所言的“礼教宜适”，是从外面观看的“义”，宋、明儒不从外面观看，而从道德的内面观看。宜适的礼教，不外内在道德性合理的、外在的具体表现，即道德的客观化而已。故此，刘劭所说的“义理”，是从外面观道德而得的礼教，不是宋、明儒从内面观道德而得的心性之学。

四、“情”理。“人情枢机”就是情理，这原是属于政治与历史方面的，即客观的人群活动之理，与“事理”最近。“推情原意，能适其变”，以今日俗语言之，便是能“懂人情”，进一步言之，更有所谓“富人情味”之语。不懂人情，没有半点人情味的人，是注定不能过家庭生活的。西方哲学家，多重纯理智的思辨，而致疏略于人情，可谓不通“情理”，故多失意于婚姻与家庭生活。“事理”是很具体的concrete，“情理”也很具体，懂事理、情理所须的智慧是东方之长，亦西方之短。“理”字极难译成英文，一般译为reason，即“理性”，由此而生的形容认为rational，即“合理”，再由此而生的名词rationalism，中国人向来译为“理性主义”，但日本译作“合理主义”，此译不如“理性主义”。西方人说rational，大体是就某人的思想合1.逻辑2.科学3.数学，即说他的思想方法是逻辑的(logical)，是科学的(scientific)，或是数学的(mathematical)，如此说合理，是抽象的(abstract)、非人情的、无人情味可言的。西方人鲜能懂情理与事理，故此开创了逻辑、数学与科学，却开创不出情理之学。情理之学不单就客观的人群活动讲事理，更可就主观的个人的活动讲具体的人情，这是中国人特长的学问。二十世纪前半段最伟大的哲学家怀悌海(A.N.Whitehead)，最能了解中国人的“情理”。抗日期间，张君劢先生曾赴美探访怀氏，当时怀氏卧病在床，对张先生说中国人生活得很reasonable，即指中国人懂人情，明事理，但他没有用rational一字。我们须知：中国人虽最懂人情，最能享受生活的情趣，然而此与国势的强弱并无关系。一国一家可有极高的物质文明，与极低的精神生活，反之亦然。

刘劭的四分法，至佛教传入中国后，便嫌粗疏不足了。友人唐君毅先生有《论中国哲学思想史中“理”之六义》一文（原载《新亚学报》第1卷第1期），重新整理了数千年来“理”字的一切涵义，把它分为下述六种：

一、名理。主要是先秦名家之流所谈的，相当于逻辑。名理的内容大抵为名实之间的关系。“实”就是对象（object）。但“名理”一词起于魏晋。魏晋使用名理，其义甚广，已超出先秦名家、《墨辩》、荀子《正名篇》等之所讲。拙作《才性与玄理》中《魏晋名理正名》一章，可以参考。

二、物理。属形而下的理，即今日的科学。中国以前虽没有发展出严整的科学，然“物理”一词却是有的。故在今日最好以科学代表“物理”。

三、玄理。首先由道家开出，老子《道德经》首章已言“玄之又玄，众妙之门。”魏晋南北朝时代，一方面先秦的道家玄理发展到高峰，同时另一方面，又在摄受佛教。因此魏晋南北朝的学问，以玄学为最高。此时的佛教大师，都极喜用玄字。而且道家思想如从道教方面说，亦可称为“玄教”。“玄教”或“玄学”，在当时是包括道、佛二教的。然而，严格地说：道家玄理与佛家玄理有着迥异的特殊意义。我们可把佛家玄理，另外名为“空理”。

四、空理。佛学家较魏晋玄学家更喜用理字。僧肇与竺道生已言理，后来发展的法相、天台、华严三宗更常用理字。例如华严宗所讲的“事”与“理”，实为两个概念，与《人物志》的“事理”大异。“事”为“缘起”，即因缘生起。“理”为“空性”，从事物之性空，即无自性而言。空理一名，可由此而有。但是佛家的“空”不同道家的“无”。道家从“无”谈玄，《道德经》首章说有与无“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”此即表示有与无是由同一根源分发出来的，“同谓之玄”即是说“玄”指“有”“无”的浑一，有、无的浑一是辩证的融合。佛教谈“般若”一系的，把道家的“玄”义发展得最为深透。从印度传来的佛教，对固有的中国文化产生了极大的补足与刺激，佛学部分的思想可与儒、道二家相通相契，而且佛学本身亦开辟了学问的新境界。在佛学的对照之下，儒学的特色是不得不显扬的，没有他方的比照，己方的特征便难突显。经过佛学的对照，新儒学便产生了。《人物志》对“理”的分法，大致是依儒家而说的，其中事理与情理虽然重要，儒家虽然必须表现于事、情二理方面，然而必须再透进一步，才可显出本身的胜场。宋儒把儒学的“性”，特别提出来深究，用以对抗佛学的“性空”，于是宋明儒的学问，可称为“性理”。

五、性理。佛道二教在魏晋南北朝隋唐大盛以后，儒教显得黯淡了，无精打采了，此时假若再如昔日只谈刘劭所言的道、事、义、情四理，便无能与佛教的空理对抗。而且此四理亦非儒家独有，譬如“道理”，儒家以外，阴阳家也曾大讲特讲，所以此四种不足以显露儒家的真本色。用佛家的语言来说，此时的儒学仅有“世间”的真理，而无“出世间”的真理。佛家的真理，是有三个层次的：

1.“世间”，即俗谛。

2.“出世间”，即真谛。

3.“世出世间”，即真谛与俗谛的圆融为一。

由此可见宋代以前的儒学，未有出世间的真谛，更谈不上真俗二谛的圆融了。未有真谛，即未有超世间的学问，如此，正如天主教徒眼中所见，儒学只是世间的学问，未能超脱凡尘。不过天主教徒不用“超世间”一词，而用“超越性”或“超越界”一词，他们可说当日的儒学是无“超越界”的。无超越界、或无出世间的学问，而只局限于人伦日用ethical一方面，儒学绝对不能抵抗道佛二教。事实上，先秦儒学并非限于尘世，先秦儒家早已表现了儒学可以超出人伦日用的性命天道了，最可惜的是：两汉四百多年的经生，未能了解先秦儒学超越凡尘一面的深奥意义，致令儒学的奥义长期隐晦而不彰。人伦日用一面的意义还是显浅的，其上的宗教的(religious)一面、即性命天道一面的意义才是深奥的，只有把这意义昭显，才可冲破或解除道、佛二教的威胁。而且，不单要显出儒学本身的超越义，更要显出儒学可以讲得比道、佛二教更为圆融通透。儒学可以更为圆融，绝非牵强附会后来的佛教而生，而是先秦固有，“由来久矣”的。“性命天道”向来为儒家思想的中心问题，把这问题的意义确定，把儒学超越的奥义大大地昭彰，就是宋明儒大谈“性理”的功绩。因此，尽管他们未能把全部儒学彰着得好，但他们的“性理之学”在宏扬儒教上，却占着极高的位直。

六、事理。正如《人物志》所言的，事理代表政治哲学与历史哲学，后者尤为王船山的特长。

严格地说：情理可蕴含于事理。在儒家思想里，事理与情理必融合为一。事、情二理为肯定世间的学问，但是所谓“肯定”，有几个层次，不能混淆。佛教与耶教，在表面的层次，仿佛亦肯定现世，但在较深一层言之，佛、耶二教均不真能肯定现世。尤其是佛教，只是“随缘”，没有儒教严谨的“义”之精神。“义”所代表的儒家精神，道、佛二教比耶教对它更难了解。仁义是“能”方面的，即主体性subjectivity方面的学问，是儒家的特色。至于“所”一方面，即客体(观)性objectivity方面的学问，那是西方哲学的胜场，如柏拉图与近代德哲胡塞尔Husserl等人讲“存有”(being)，就是“所”的学问，至近世西方哲学迈进了一步，即是康德、黑格尔一系的哲学，可谓从“所”转向“能”，或者通“能”去了解“所”。西方哲学还有莱布尼茨、罗素的一系，讲最客观、最抽象的逻辑数学，对“能”的学问更无能了解。因此康德、黑格尔一系的哲学，是西方哲学的高峰。重“能”的学问，不但柏拉图式的心灵不易了解，基督教徒也不易。我常说基督教“证所不证能，泯能而归所”，即说基督教也是偏重“所”的。佛教的头脑亦不易了解儒学，性空固是要者，然从某方面说，佛教亦偏重于“所”。唯识宗一派是重“所”的，它讲的“真如空性”代表客性。“般若智”才是“能”，才是观照“真如空性”的主体。唯识宗在中国不能盛行，便是由于偏重于“所”，不合中国人传统的心态。也正因此，中国本身开创的佛教宗派，不停留于唯识宗与空宗的阶段，而将“真如空性”的客观性之意义统于心来讲，心是代表主体性的。此为中国人的灵魂，对印度佛学的消化与转进。近代熊十力先生与欧阳竟无先生的争论，其主要问题便在此。

总之，儒家的“性理”，是亦主观客观的。从“天理”言，即性命所上通的天道，是客观的；这是《中庸》《易传》所代表的儒学。从内在道德性而言，“性理”是主观的，这是孟子所代表的儒学（参考去年讲的《中国哲学的特质》）。儒学的圆融，便在这两方面，即主客观性二面的统一。佛家眼中，一切事物皆缘起而性空，皆如幻如化，因此不能真正肯定世间，儒家从“性理”去肯定现世，才真正起其他一切宗教，对现世最能肯定得住。在这基础之上，我们可以认为：儒教所言的主客观性的统一，是确比其他任何宗教，更为圆融通透的。