牟宗三先生《宋明理学演讲录》7

七、张横渠：天道性命相贯通

张横渠了解道体也是根据《中庸》《易传》，《易传》的成份更重。他不用“太极”这个观念，他用太和、太虚、神这些词语，从这些地方体会道体。

从周濂溪、张横渠开始讲道体，讲道体一定要从《中庸》《易传》了解。道体这个观念是根据《诗》《书》“天命不已”那个观念来的。《中庸》曰：“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。”这就是根据《诗》《书》的意思了解道体，“天地之道”即是说的道体。到程伊川、朱夫子，道体的意义简单化，化归到理，遂重视以理来表示道体。朱夫子干脆说太极就是理。伊川不大讲太极，他讲理。程明道也讲理，但两人对理的体会不同。明道直接从天理讲。这很明显是从“唯天之命，於穆不已”而来。程明道智慧高、清明。客观地讲“唯天之命，於穆不已”；主观地讲“文王之德之纯，纯亦不已。”程明道就客观讲这两个“不已”，这是程明道的全部智慧，全部儒家学问就是这两个“不已”。

程明道讲“天理”，说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”这是程明道的名句，从这句话可见程明道对“天理”这个概念很重视。乍看起来，好像明道只讲理而不讲道体，其实不然。明道所言天理跟伊川、朱子把道体简单化，化作一理字不同。照明道，“於穆不已”就是天理。动态地了解就是道体；静态地了解就是天理，道德法则也是天理。伊川、朱子把道体简单化，只讲一个理，那个理只有静态意义，没有动态意义。这是伊川、朱子的毛病。伊川、朱子那个静态的理也可以看成是统天地万物而为一的太极，也可以看成是道德法则之理。

陆象山所说“心即理”，王阳明说“良知即天理”，以及程明道言“天理二字却是自家体贴出来”。天理动态地讲就是道体，从“於穆不已”来；静态地讲就是道德法则。总说是道德法则。“心即理”那个理是道德法则，“良知即天理”那个天理也是道德法则。道德法则是西方的词语，中国这种抽象的词语很少。照朱子的分解，仁、义、礼、智是理，恻隐、辞让、恭敬、是非是心是情，情、心属于气这不合孟子原意。孟子原意心就是理，恻隐之心就是仁这个理。“心即理”就等于意志自律，就是心的立法性。恻隐之心立一个法，立一个理，立一个理就是给你一个方向，定方向就是理。这个理由心立，理固然是形而上的，心也是形而上的，心不属于气，恻隐之心就是一个具体的心，无所谓分两个概念，朱夫子分解做情、心，这是穿凿。理是存有义，心是活动义，这就是“即存有即活动”。理从心发，这个活动义的心不一定属于形而下，不是凡活动就属于形而下。这一点一定要彻底弄明白。恻隐之心不能分解成两个概念，要说心就是心，说情就是情，这个情不是形而下的。这个情只能用feeling，不能用emotion。feeling可高可低，不一定属形而下。尽管feeling有活动义，这个情是本情。本情、本心都是超越的，不属于感性，这样才能说心就是理，心理合一。照朱子的分析，心、理不能一。

孔夫子从“不安”了解仁，不安是心，有活动义，怎能说这是形而下的情呢？当然不能说。妙处就在这个地方，所以要好好体会。以后，程明道用“不麻木”说仁，程明道这样理解仁不是他的发明，这是中国人共同的心灵，是一个老传统。从孔子开始，中国人就是这样了解“仁”，这个就是心的立法性，等于康德所说意志的立法性。中国人说心、说性，名词很多。康德不讲心、性，他只讲意志(will)。中国人讲理、天理，康德就讲道德法则。中国不但从仁、义、礼、智体会理，表示理的名词多得很。还有哪些名词表示天理、道德法则呢？天伦、天序、天职、天讨、天罚，中国这些名词都表示天理有定然的意义。从这些地方体会的是静态意义的天理，静态意义的天理散开来有多相，总起来就是一个理，都从本心发。客观地讲是“於穆不已”的道体，主观地讲是本心。

程明道从“於穆不已”了解道体，这个理解很好，干净简洁，而且很美，能启发人的灵感。太和、太虚是张横渠造的名词，还有朱夫子喜欢讲的“太极”。这三个名词不能引发人的灵感。张横渠从太和、太虚了解道体。太和是个综摄词、总括词。太和就是至和(grand harmony)。就个人生命讲，生命谐和才能顺适调畅，要不然就精神分裂。所以，从谐和悟入，也有道理，这是张横渠特有的思想，这并不错，这样了解的道一定带着一个行程讲，一定带着一个宇宙论的行程(cosmologicl process)。张横渠说：“太和所谓道”，既然带着一个行程，就不能光是理，也带着气。

张横渠也喜欢从太虚了解道体，太虚不是个综摄词。太虚是通过分解而显超越的一面，对带着行程的太和加以分解，把体、气分开。太虚是至虚，这也是张横渠特有的名词。先秦儒家很少用“虚”这个字。张横渠用这个“虚”字，一方面对治佛教的“空”，另一方面也对治道家的“无”。“虚”不是空，更不是无，但它也有这个作用。张横渠提出“虚”，就是对抗佛、老两家的“空”“无”。“虚”这个字是个虚虚实实的字，你说它虚乎，它又实，你说它实乎，它又虚。中国人讲“虚以控实”，从虚处说实，这是儒家的精神。

《易传》讲“穷神知化”。化属于气，神是所以化的根据，神属于体。为什么“神”可以叫做太虚呢？这个“神”是《易传》《中庸》所说的“神”的意义。《中庸》通过“诚”了解“神”，“神”是无限的妙用，中国人所讲的神通过作用(function)来了解，不是通过entity的观念来了解。所以，张横渠从神讲太虚，拿这个作体，神在气后面运用，气才能化，没有神在后面运用，作它的根据，就不能化。如此，“神”、“气”这两个观念就出来了。所以，张横渠《正蒙·太和篇》说：“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”这两句话很重要，这才显出神与气不同，神即太虚也，因为虚始能有神的妙用。

照张横渠的思想，神是体，太虚是体。张横渠说：“太虚无形，气之本体。”这是分解地表示。分解地说，既有体，就有用，什么是用，气就是用。这是张横渠对道体的把握。他把宇宙看成是本体宇宙论的创生过程，他根据《易传》《中庸》而来的宇宙观是充实饱满而有光辉的宇宙观。先讲宇宙观，然后建立人生观。为什么先讲宇宙观？为要对抗佛教，佛教的宇宙观缘起性空、如幻如化，中国人最不喜欢，不能谅解。明朝王学以后，分判儒佛，就是看有没有“天理”贯通。在缘起里面有“天理”，就是儒家；没有“天理”就是佛教。没有“天理”就是性空、如幻如化。有天理，缘起是实事，不是性空。所以，儒家讲实事实理。天下无实于理，理最实。理是什么？理是天理，是道德法则。张横渠就是大力建立实事实理的观念，反对佛教的如幻如化。佛教也是一种智慧，但究竟不是圣人之道。

张横渠通过太虚、神来了解的道体，还是“即活动即存有”，活动性没有脱掉，这一点在张横渠的重要句子里表达得很清楚，尽管他有一些地方是模糊的，文章也不很通。周濂溪了解《中庸》《易传》比张横渠清明一点，但两人了解道体为“即活动即存有的实体”，则是一样的。都是根据儒家的基本精神，根据《中庸》《易传》下来的充实饱满而有光辉的宇宙观。

张横渠对道体的了解弄明白了，进一步讲天道性命通而为一。笼统地说，天人合一是空话，要确定地了解，如何通而为一。张横渠有一句话表达得很好，这句话见诸于《正蒙·诚明篇》，他说：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。”这个句子很漂亮。张横渠这句话不是凭空说，他是根据儒家经典说出来的。怎么能把通极于道的性，通极于性的命拉掉呢？怎么能把天了解成条件串系中的定命论昵？张横渠这个句子是带经典性的句子，经千锤百炼说出来的，你不能随便反对。

张横渠讲“太和”“太虚”以至天道性命相贯通，这是讲的本体。本体不能光摆在那里，要通过我们的实践功夫把它体现出来，证实本体确实如此。本体不是光景，也不是一个抽象的概念，客观的道体通过实践理性而显。中国的学问没有特别彰显知解理性(speculative reason)的作用。张横渠讲太和、太虚、天道性命相贯通，就是落在实践理性(practical reason)范围内。这就表示客观地讲道体这个观念是属于实践理性的范围，不属于知解理性的范。所以，讲道体一定预设有一个功夫跟在后面。

张横渠曰：“圣人尽道其间，兼体而无累者，存神其至矣。”这是讲功夫的一个开端。“尽”就是充分体现，通过道德实践充分体现道，“尽道”就是功夫。尽道的最高境界是“兼体无累”，这是张横渠说功夫的提纲挈领。那么，功夫的落实处如何表现？这是张横渠比周濂溪进一步的地方，张横渠完全落在《论语》《孟子》讲，功夫实处在“尽心化气以成性”。你能正面尽心，就能反面化气。所以，理学家讲实践功夫就是讲“变化气质”，这个气不是宇宙论的气，是气质的气。

“尽心”从孟子来，“变化气质”是宋明儒的共同意识，“成性”是张横渠特有的观念。什么叫“成性”？孟子并不说“成性”，照孟子，本心就是性。张横渠根据孟子推进一步，提出“成性”这个观念。朱夫子不了解“成性”这个观念，后来胡五峰继承了这个观念。“成”是什么意思？天道性命属于本体，既然属于本体，性当该是属于本有的、先天的。本有的、先天的，为什么还说“成”？对于不是本有的东西说“成”很容易了解，但对于本有的东西说“成”如何了解？“成”有几个意思，“成性”的“成”字非本无今有之成，是形著之成。就是把本有的东西彰显出来。这个“成”是从功夫上讲，不是从存有上讲。假如本无今有，就是从存有上讲有无的问题，这个“成”是从存有上讲的成；假如本来有的，永远要有，这个“成”是从功夫上讲的成。本来有的，要通过功夫把它体现出来，从功夫讲的成有彰显、彰著的意思。

张横渠喜欢讲“命日降，性日成”“天所命者通极于性”，这就是道德的理性不断地下命令。降命于你，你应该做什么，不应当做什么，这就叫“命日降”。“命日降”则“性日成”。没有一个现成的完成的“性”摆在那个地方，这个性要靠你自己努力实践来体现，这个体现无穷无尽，道体多广大，性体就多广大。这就是张横渠所言“命日降，性日成”的意思。不是像柏拉图的理型(idea)所代表的性，柏拉图理型所代表的性是“定性”，不能说“性日成”。但是，人的性，孟子言性善的性，到理学家讲天道性命通而为一的性，本来不是对人下定义的理型。这个性是为什么作人的性，因为在人的地方容易显出来。性通于道，“天所性者通极于道”，道体无限，性体当然也无限。它是无限的，就要通过一中无限的过程把它体现。假若你不通过实践的功夫，你本有的性是没有用的，这等于黑格尔说的“性之在其自己”(in-itself)，也可相比天台宗的“理即佛”。“性之在其自己”一点用也没有，“理即佛”也是没有用的。一定要通过“性之对其自己”(for-itself)，通过你的功夫，把性彰显出来。这就是“性日成”，这个“成”是功夫上讲的成。所以，张横渠喜欢讲“命日降，性日成”。

功夫无止境，就是一个无限的进程。在无限的进程中，性体的内容无限扩展，无限充实，无穷无尽。你不能说性体有多少内容，不通过功夫，性一点内容也没有，只是空洞的。这等于黑格尔所讲的辩证法，辩证的进程开头是空的，通过辩证的发展一步一步充实。通过功夫把我们原有的性完全实现出来，也就是使它完成。这就是“尽心化气以成性”。“尽心化气以成性”还是孟子的取向，还是“心就是性”。孟子是分解的讲法，肯定“我固有之也”，“非由外铄我也。”再进一步，孟子讲功夫就是“扩而充之”。“尽”也就是扩充的意思，就是把本有的充分体现出来，充分体现就是完成。张横渠用名言把孟子本有的意思说出来，这一点了不起。这有什么不对呢？怎么能说张横渠是宇宙论中心呢？

张横渠《正蒙》一开头讲太和、太虚、气，把人的头脑弄模糊了。另一方面，张横渠的文章不大通顺，因为他是强探力索的，他的一套都是自己想出来的，还有他使用的名词，就像障眼法，把人语唬住了。一般人说张横渠是唯物论（唯气论），这完全是胡说八道。张横渠表面有一层烟雾，但究竟还是表面的，究其实意并非如此。扫除烟雾，见其实意，怎么能说是唯物论呢？张横渠言“尽心化气以成性”，心是如此之心，性也是如此之性，跟孟子一样。还有“变化气质”，这都是根据天道性命通而为一的道体观念来的。不能说是唯物论。

一般人不了解张横渠的道体观念，讲成是自然哲学，自然的宇宙论，这是不对的。

中国学问难讲，从明朝以后，清朝入关以来三百年，中国人没有头脑，不会用思想。三百多年的长期影响，中国人失去思想力。世俗的聪明没有用，世俗的聪明不是思想。对古人的思想完全不能了解，这是对不起古人。现在的人自作聪明，学了一点西方词语，瞎作判断，这是小聪明。

张横渠讲功夫，功夫实处在“尽心化气以成性”，功夫的最高纲领则在“圣人尽道其间，兼体而无累者，存神其至矣！”张横渠讲功夫就是从“兼体无累”往里入。什么是“兼体”？“兼”者，两也；“体”是事体的体，不是体用的体。“兼体”就是兼有两种事体，这个两不是平常所讲的两，天地间一切从气方面讲的，都是两两相对：动静、进退、起伏、阴阳、刚柔，这些都叫两体，就是动态讲的对偶性。“兼体”就是说，我们尽道，做实践的功夫就跟道所成功的气化一样。道所以能成功气化，成一个行程，不能光有明而没有幽，也不能光有幽而没有明，一定兼有幽明两面，永远下去，生生不息。道既然如此，我们尽道也应当把幽明、生死、昼夜、进退、虚实两体兼而有之。“兼体而无累”这句话一直没有人讲明白，这句话不好讲的。“兼体而无累”就是兼有生死、幽明两面而不受任何一面所带累。“兼体而无累”很难，要生命通达、不偏执。

我们的道、宇宙是如此，大道流行，气化生生不息，圣人在这样的宇宙里尽道，最高峰是“兼体而无累”。能“兼体而无累”的缘故在哪里？就在于“存神”。你能“存神”，才能“兼体而无累”，“兼体而无累”才能成化，有带累就不能通，不能化。你不能“兼体而无累”，是因为你没有“神”，你的生命不灵、不虚不灵不虚就不神，有灵有虚才能存神，有神才能“兼体而无累”。这就是张横渠所言：“圣人尽道其间，兼体而无累者，存神其至矣。”这是功夫的一个纲领，也是最髙境界。把目标点出来，如何做到呢？这就要落实到“尽心化气以成性”。这就是张横渠讲功夫。

假如把张横渠讲功夫的两步了解明白，张横渠不但不是歧出，不是宇宙论中心，不是唯物论，而且，我们开头说张横渠主弱，事实上也不弱，弱只是表面的假象。我们说张横渠主观面弱，因为他先从客观面讲道体，客观面讲道体特别显明、彰著，而主观面的烟雾太重。你没有真功夫就穿不透，假若穿透了，主观面一样显出来，穿不透就有假象。周濂溪亦如此。到程明道，主客观面充实饱满，没有虚歉，这就是程明道“一本论”，主客合一。所以，程明道智慧清明、圆熟，堪称大家。朱夫子不喜欢程明道，他达不到程明道的境界。