牟宗三先生《宋明理学演讲录》6

六、周濂溪：默契道妙

现在，我们先从周濂溪讲起，先把周濂溪所体会的道体给你们讲明白。周濂溪从先秦儒家发展所达致的高峰《中庸》《易传》开始，他了解的道体就是以《中庸》的诚合释乾元，拿诚体解释乾元的创生过程。《中庸》《易传》的简单文句，两汉四百年、魏晋南北朝、隋唐，长期来没有人懂，周濂溪一出来就讲明白了。这是运会到了。讲学要有运会，运会到了就能相应。运会不到，不能相应，讲出来也没有人听。要了解《中庸》《易传》并不困难，问题是你有没有存在的感应。

从周濂溪开始讲儒家的学问，是“默契道妙”。“默契道妙”是元朝理学家吴草庐称赞周濂溪的一句话。西方人讲“上帝”、理型（idea）、原子，都是讲的道。西方人讲的道并不妙。什么样的道体才妙呢？以诚体合释乾元才能妙。上帝跟世界隔断，就不妙了。周濂溪以《中庸》的诚合释乾元，《通书-诚上第一》云：“大哉乾元，万物资始，诚之源也。、乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”又云：“元亨，诚之通；利贞，诚之复”。“大哉乾元，万物资始”、“乾道变化，各正性命”见《乾•彖传》。“元亨利贞”见《乾卦•卦辞》。“大哉乾元”，

什么是乾元？乾元是抽象名词，周濂溪拿《中庸》诚体来表示，乾元就等于《中庸》的诚体。诚是本体，《中庸》曰：“唯天下之至诚为能化”，诚就是创造性原则；《易传》云：“大哉乾元，万物资始”，乾元也是创造性原则。“创造性原则”是什么意思？《易传》从乾元处讲，元不光是抽象的元，而是具体的元。亨解作通，生命内部亨通才能活泼，才能创造。不亨通，生命内部就是干涩。亨是内通，利是往外通，往外发。周濂溪讲“元亨，诚之通”，就是以诚体释乾元。

《乾卦》有“元亨利贞”四个字，周濂溪把这四个字分开。“元亨，诚之通”，一个阶段；“利贞，诚之复”，又一个阶段。元，就是“大哉乾元”的那个元，元亨，就是诚体的通，能通就能利贞。贞者定也，落在个体这个地方就讲“贞”。利贞表示成。什么叫“利贞”，诚之复”？这个“复”就是“克己复礼”之复。但在此处，濂溪用“复”字是挺立而自见之意。诚体是要通过利贞（个体之成）而挺立而自见其自己的。假定创造成一虚无流，则无所成。“利贞，诚之复”就是从有所成处而见诚体之自立，也就是诚体之自见其自己。

《易经》讲创造性原则，创造过程就是生成过程。《易经》讲创造一定是道德的创造，一定从意志因果处讲，从心性处讲。因为从心性处说，所以，“仁”就是创造原则。从主观面说，仁是生化原则，仁是生德。没有仁的地方就要干枯，有仁的地方才能化，这就是创生。这是儒家讲创造的意思。

周濂溪根据《中庸》的“诚”，跟《易传》的乾元合在一起解释“道体”。这个道体“即存有即活动”，这是就道体本身讲的，不是就道体对万物讲。不是说存有是万物的存在，而是说道体本身是存有。说活动，也不是说它使现象活动，活动不是落在现象说，是落在道体本身说，它本身就有活动性。因为它有活动性，所以，它才能创生，才能使现象变化不尽。既然从道体说存有，这个存有一定是无限的存有。在西方，无限的存有是上帝。中国人讲道体，这个道体盖天盖地，在这个地方说道体是一个存有，它一定是无限的存有。它不但是一个无限的存有，它还有活动性，有活动性就是说它有创生性。上帝所以能创造万物，因为上帝是一个灵，祂有意志，此名曰神意。假如在上帝那里不能说意志（will），不能说灵（spirit）、说爱，不能说知性（understanding），那么»上帝只能是个纯形式（form），这样的上帝不能活动，也就是说不能创造，祂只是天地万物之一形式根据。纯形式就是个纯理。把上帝体会成一个纯形式，那是哲学家心目中的上帝，不是宗教家可以作为崇拜祈祷对象的那个上帝，这样理解的上帝是理神论（deism）的上帝。假如上帝成为人格神的上帝，也就是宗教家所讲的上帝，讲这样的上帝是智神论（theism）。

理神论承认宇宙万物有一个根源，但是，并不把这个根源拟人化。因此，这个根源就是个形式的概念，一个形式的根据（formal ground），是空洞的。理学家中朱夫子最显明，朱夫子认为天地万物的形式根据是理。这个理从太极说，太极就是理。在朱子，太极、理就是道体。因此，朱子把道体简单化而为理。这种思想最理性化。

智神论可类比陆象山所言“心即理”，这种型态把道体体会成“即存有即活动”。理神论可类比伊川、朱夫子所言“性即理”，这种型态把道体体会成“只存有而不活动”。两者都承认道体是无限性的存有，问题就在于它有没有活动性，有活动性就是心理为一；没有活动性，就是心理为二，心脱落了，落到气上。朱子讲孟子，心、情属于气，气是形而下的，恻隐之心属于形而下，这就糟糕了，这是违反孟子的。照孟子义理，心就是性，从心说性，所以，心性是一，也就是心理是一。照朱子的体会分解，恻隐之心等说成心、情，只仁、义、礼、智是性，结果成心、性、情三分，心、性、情三分是道德地讲；形而上地讲，就是理气二分。性即理，情、心属气。这种讲法是错的，不合孟子的意思。朱子的头脑不能讲孟子，他不了解孟子，也不了解《中庸》《易传》，他只能讲《大学》。朱子也承认一生中就是看《大学》看得透。

问濂溪体会道体是根据《中庸》《易传》，属于“即存有即活动”的形态。朱夫子对周濂溪的《太极图说》感兴趣，他把太极篙单化而为理，拿《太极图说》作根据来了解《通书》，故有许多不相应处（实只应以《通书》通解《太极图说》）。

道体的问题弄明白了，下面就看周濂溪如何讲功夫。儒家的学问是道德意识，不能离开道德实践，道德的实践就是功夫。照儒家，讲功夫，讲道德实践，一定要回归到《论语》《孟子》。《中庸》《易传》讲道体，但光讲这一面不行。《中庸》《易传》是从《论语》《孟子》发展过来的，周濂溪从先秦儒家发展所达至高峰讲起，也不算错。

光从客观方面讲道体是空洞的，只是客观的、形式的话头。光形而上地讲道体“即活动即存有”太抽象，对道体具体而真实的意义还是不能了解。这好比宗教家讲上帝，光讲上帝创造万物，讲天父，天父究竟是什么样子，你不知道，你只能通过耶稣去了解天父。离开基督，离开圣子，光讲圣父，没有用。离开圣子，光讲圣父，单作一个God看，是客观的了解上帝，这样了解上帝只是上帝的形式意义。上帝所以为上帝的具体而真实的意义，一定要通过圣子(耶稣)来了解。通过耶稣上十字架，才能知道上帝爱万物、爱众生。照黑格尔的辩证法，离开圣子讲上帝，那个创造万物的上帝只是上帝的在其自己(God-in-itself)，通过耶稣了解的上帝是上帝之对其自己(God-for-itself)。圣父代表上帝之为客观性原则，圣子代表上帝之为主观性原则。光讲道体，那是道体的在其自己，是道体的客观性的意义。没有这个道体，天地万物没有根。客观性原则，我也名之曰自性原则。

要了解道体的具体而真实的意义，在儒家，一定要回归于《论语》《孟子》，《论语》《孟子》是从生活的实践上来证实道体。所以，以前讲本体也一定讲功夫，不讲功夫，不能在生活中验证，就是所谓“玩弄光景”说空话。讲功夫，一定要落到《论语》《孟子》。《论语》的精神是践仁知天，《孟子》讲心性：尽心知性知天，都是讲道德实践，讲道德实践的根据。尽心知性就可以知天，这个时候“天”对我们就真切了。假若不能尽心知性，讲天只是空话，与我们不相干。所以，理学家从北宋周濂溪开始，虽然先讲道体，但最后一定要讲功夫，功夫的正宗途径当该从《论语》《孟子》讲。但周濂溪这个人形而上学的兴趣浓，道德的兴趣淡，对《中庸》《易传》很有兴趣，对《论语》《孟子》没有什么了解。所以，他讲功夫不根据《论语》《孟子》讲，他绕圈子，绕出去根据《书经•洪范》讲。《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣”，周濂溪就从这个地方讲功夫。这也很好，义理上没有错。圣的境界就是达到无思的境界，无思而无不通，这个时候，思的境界提得很高。这个意义的“思”，孟子也提到，就是孟子所言“思诚”，这种意义的“思”，不是逻辑意义的“思”。中国的思想，一直到现在，逻辑意义的“思”没有挺立起来。

什么叫功夫？周濂溪根据“思曰睿，睿作圣”讲功夫，功夫就是内圣的功夫，主要的是在意念上用功，主要看你的意念往哪里发动。“克己复礼”是克服自私，使我们的生活归于礼，这是外部的说法。最内部的说法是在我们的意念上用功夫，做道德的功夫，就是要省察你的意念，是否合乎道德法则，是善的还是恶的。人的意念有时候合道德法则，有时候不合道德法则，因为人有生物本能的一面，用康德的话说，人不但有理性的一面，还有感性的一面，做功夫就是以理性作主，抑制感性。意念的发动有好有坏。“意念的发动”，周濂溪名之曰“几”，落在生活上讲，“几”就是意念，周濂溪对“几”下定义，曰：“动而未形，有无之间，几也。”这个定义下得很好。“动”是发动，“动而未形”就是发动而未表现于外。“几”就是你说它没有，它已发动了；你说它有，它却没有表现于外，就是在这个时候，你要用功夫。“意念”也就是我们平常所说的“念头”，你的念头刚发动的时候，你就要省察一下，你的念头是好的或是坏的，假若是坏的念头，赶快把它化掉，要是好的念头，赶快把它表现出来，这就叫做功夫。这个最具体，随时都可体现。不要以为讲道德是空讲。所以，念头是我们用功所在地，念头是被对治的东西，属形而下，既然是被对治的，就要肯定一能对治它的超越的东西，一般地讲，这个东西就是理性。在儒家说性、良知、心，康德说自由意志（free will）。在周濂溪，超越的能对治的一面属于本体；对治的一面以本体作根据，根据本体化除念欲，这就是功夫。在周濂溪，本体用诚体表示，周子曰：“几动于此，诚动于彼”（此句有误，“彼”“此”弄错了。当该是：“几动于彼，诚动于此。”诚是主体，是内部的东西，说“彼”就是把它推出去了。所以，一定要说“诚动于此。”）这是周濂溪的功夫。我们的念头，生命中的“几”在那个地方发动，我的超越的诚体（也可以说本心、良知）马上就可以觉察到它。所以，这个本体不会只是个理，有心的作用在里面，马上可以照察到你的念头是好的或是坏的。是好的，则表现出来，是坏的，马上化掉，这就是做功夫。周濂溪的功夫从《书经•洪范》“思曰睿，睿作圣”说起，真正做功夫的时候，从“几”上下手。以“几动于彼，诚动于此”这句话做功夫。“几”是《易传》的观念，《论语》《孟子》没有讲，但这样讲也很亲切。

不要看理学家的话都差不多，他们的思想都很复杂。每个人的思想我用几句话概括出来。周濂溪以《中庸》的“诚”，合释《易传》的乾元，他体会的道体是“即存有即活动”。讲功夫从《洪范》说起，当然讲得也不错，但因为没有真正归到《论语》《孟子》处说，所以，主体性方面不够。我说周濂溪客观面很充分，主观面虚歉，就是这个道理。

一般人不讲周濂溪的功夫，光是对他所讲《太极图说》发生兴趣。我最不喜欢那个东西，那个图也不美，不能启发人的灵感。在周濂溪，太极这个观念不是很重要，到朱夫子才重视太极。要了解周濂溪，首先要看他的《通书》，以《通书》作标准，不要以《太极图说》作标准，要拿《通书》决定《太极图说》的意义。朱夫子拿《太极图说》作标准，那是有问题的。