牟宗三先生《宋明理学演讲录》5

五、“道体”义疏解

周濂溪拿《中庸》“诚”的观念合释《易传》的“乾元”，这样，“道体”的性格就可以看出来了。假若你对《中庸》的“诚体”有一个恰切的了解，对《易传》为什么讲“乾元”也有一个恰切的了解，那么，你对中国儒家老传统所体悟的道体的意味就可以把握到了。

《中庸》《易传》所体悟的“道体”很妙、很具体，不像柏拉图理型（idea）那样抽象。所以说：周濂溪“默契道妙”。“诚”与“乾元”合释的道体具体朗润，运化无方，故生生不息，不像柏拉图的理型（idea）。理型是通过抽象分解而显出的，不具体，体用不圆。“乾元”是个创造原则。“大哉乾元，万物资始。”“乾元”这个创生性原则引发现实世界的一切东西生生不息往前进，所以，体用打成一片。《中庸》的诚体亦如此，《中庸》曰：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。惟天下至诚为能化。”这个“化”是个生化过程（becoming process），由诚体而来，是体之妙运，故是具体的，是变化、生化、化育。有这样生化妙用的体固不是理型，亦不是上帝，亦不是佛教的“梵天”；而其所引生之化不是幻化，如佛教之所说，幻化后面没有体。我们把“默契道妙”中的这个“道妙”叫做创生性的实体，从这个地方，就可以看出中国文化的妙处。民国以来人们天天在骂中国文化的毛病，其实不是说的中国文化的毛病，是说中国文化中那些坏的风俗习惯。拿中国的坏的风俗习惯跟西方的文化精神相比，这个对比不平等。缠足、太监、君主专制，这样那样的坏风俗习惯，都不是中国文化精神。若从风俗习惯看，西方人坏的地方也很多。了解文化要从创造灵魂理解，落到现实从风俗习惯看，都有毛病。所以，要随时把道体提出来，使生命通化，通化以后，坏的风俗习惯就统统化掉。若不通化，就永远落在风俗习惯这个层次上，越变越坏。有生命才能排泄，所以，要把生命提起来，要通化。中国人并不保守，并不固守坏的风俗习惯。你说中国没有科学，那么，现在好好研究科学，科学不就出来了吗？你说中国没有民主传统，那么，大家都好好了解民主政治的原则，把民主政治的政体创造出来，不是行了吗？希望祖宗把一切好东西都给你准备好，这是坏心理。

柏拉图的理型、佛教的梵天都抽象、不具体，不具体就不真实，不能跟现实世界打成一片，不能使现实生活永远往前进。中国人了解的“体”，根据《中庸》的诚、《易传》的乾元了解的“体”，是个创生性的实体，创生性的实体当然是道体。这合乎先秦儒家的意义，合乎《中庸》的原义，也合乎《易传》的原义。《中庸》的“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”，是本体宇宙论的生化过程(onto-cosmological process)。“形、著、明、动、变、化”几个字很具体的把这个生化过程说出来。“形、著、明、动、变、化”根据“诚”而来。“诚”是从内部讲，内部生命真实才能往外表现，往外表现就是形；往外表现才能著，著的意思是彰明昭著。形著是一个阶段，能著则明。中国人不赞成幽暗，中国文化精神是明朗、是鲜明。通过我们的道德生活体现道体，不像西方人离开我们的生活凭空猜测宇宙是如何的。

“形、著、明、动、变、化”这六个字你能真切体会，你就能了解中国人所讲的本体宇宙论生化过程的理境。这个生化过程是根据本体而来的，而这个本体根据《中庸》的“诚”、《易传》的“乾元”来了解。这样的本体，我们名之曰“创生性的实体”。柏拉图的理型（idea）没有创生性，因为理型不活动。理型只是理，只是一个形式（form），形式不活动，不活动就没有创生性。柏拉图系统里，动的成分靠灵魂（soul），灵魂是动的原则，但至魂不能创造理型，灵魂跟理型不是一。灵魂只能推动世界，还不能制造世界，制造世界靠造物主。制造的工作是把形式（form）加在材料（matter）上，造物主的制造工作不是从无到有，不是宗教家所言创世纪的创造。在柏拉图系统，材料（matter）不能动，理（form）也不能动，灵魂（soul）能活动，但灵魂不是创生的道体，因为灵魂之外有一个造物主，制造万物靠造物主。所以，它支解破裂，不能统一。

从《中庸》诚体、《易传》乾元合释的道体是创生性实体。创生性之所以为创生性，就是它本身有活动性。中国人体会的道体是活动的，光从《易传》的乾元讲，尽管它也是创生性的实体，不过，还是一个形式概念；假定通过“诚”来了解，就很具体了。“诚”是一个人的真实生命，“诚”是理，也是心。所以，通过“诚”来了解道体，比乾元更具体。光说活动性还是个形式概念，空洞的。这里所谓形式的空洞的，就是理上应当这样了解。通过“诚”，心可以带上去，从“心”理解道体的活动性，这个活动性不是心理学的活动性，是道德的诚心的活动性。道德的诚心这个心就是神心。这个神不是上帝，这个神通过“诚”来了解。

周濂溪《通书•圣第四》曰：“寂然不动者诚也，感而遂通者神也。”这就是根据《易传》了解的。你把这四章仔细地读一读，就能明白周濂溪如何讲道体。你真正懂得周濂溪，你就能知道朱夫子的讲法不对。照周濂溪的讲法，“诚”不但是形而上的，它还是个神心。这个“诚”就代表心、代表神，神是无限的妙用。神通过“用”这个观念了解，不是通过人格神了解。照周濂溪，“寂然不动者诚也”与“感而遂通者神也”两者是一回事。你能诚就能感而遂通，这个感就等于神。寂就是诚，感就是神，寂感合在一起，名之曰“寂感真几”。创生性的实体用中文典雅的表示，可以名曰“寂感真几”。就我们的生理感性而言，寂就是寂，感就是感，寂感分成两段。在神这个地方，寂感不能分成两段，这个感不是生理感性的“感”。寂感同时是寂，同时就是感。寂感真几就是拿寂感作为宇宙万物的一个化源，化源就是生化之源、真实的动力。“寂感真几”是对“创生实体”的一个内容的解释，所以，道体的活动性通过心、神、寂感这些词语来了解。

光是活动性不能成为一个妙的道体。“诚”有心、神、寂感这一面，但不只是这一面，“诚”除了通过心性来了解，也可以通过“理”来了解。“诚”是德，德就是理。

“道”也含有理的意思，但“道”跟“理”成两个概念，两者有不同地方。中国人说道如大路焉，天地万物要通过道才能成天地万物。我们只说道如大路，没有说理如大路。路译成英文是way，理译成英文是principle。道是个动态字，理是静态字。所谓动态是意味的动态，不是说道可以跑来跑去。人马在大路上跑，不是大路自己跑，动态就从这个意义上了解。我们说“浩浩大道”，这个“道”有一个行程的意义。“理”没有行程的意义，所以说“道”是动态的，“理”是静态的。“道”跟“理”的区别就在这个地方。当说“道”的时候，一定带着本体宇宙论的行程，“形、著、明、动、变、化”就是一个行程。光说“理”，不能表示出“行程”的意思。

柏拉图心、理二分，朱子亦是如此。照朱子，心是心，理是理，心不是理。但《中庸》《易传》所体会的道体，一定有活动性，这个活动性从心、神、寂感来了解，心、神、寂感同时就是理。从“理”说存有性；从“心”说活动性。理是静态的，心的活动是动态的。这个“活动”是activity 1不是motion 1 motion是物理的。“道体”是一个本体，本体能引发本体宇宙论的生化过程。它是一个本体，当然是一个存有。但同时它亦是一个活动性。它既是存有，亦是活动，二者合在一起说，就能引发本体宇宙论的生化过程，即存在而又变化的过程。这个道体即活动即存有。

我在《心体与性体》一书重覆讲“即活动即存有”的道体，但读的人不懂，多是望文生义。“即活动即存有”是就着道体本身的两面说，活动是道体本身的活动，不是气化的活动，不是生化的活动。一般人把活动了解作生化，生生不息。因为道体有活动性才能引起气化方面的生生不息。

朱夫子所说的理、太极、道体没有活动性，不能引发气化方面的生生不息，它只是气化方面的生生不息所依照的理。这不合先秦古义。道体“即活动即存有”，这才合乎先秦古义。周濂溪虽然没有明确说出来，但他以《中庸》的“诚”合释《易传》乾元，一定是如此了解，朱子那个讲法，把道体讲成只是个理而不活动，没有心的意义，把心与理分开了。朱夫子不能讲体用不二，那个“妙”没有了。照《中庸》《易传》体会的道体，当是“创生性的实体”，这是清楚的，但创生之所以为创生，仍未详细说出来。经朱夫子的分解，把创生性分解掉了。朱夫子的好处是清楚，前后一贯。因此迫使我们反过来对《中庸》、《易传》所体会的道体也要有一个清楚的表示。

朱夫子把活动的都归于气，创生性脱落，脱落到气的层次。他不知道活动有属于气，有不属于气。朱夫子这是一条鞭，头脑很清楚。现在拥护朱夫子的人都头脑浑沌，他们替朱夫子辩护，把朱夫子讲成跟陆象山没有分别，那怎么成？朱夫子就是不赞成陆象山。因为朱夫子很清楚地把道体的活动性脱落下来，道体不能成创生性的实体。在朱子的形态，道体“只存有而不活动”。所以，我们也要很清楚地把《中庸》《易传》所体会的道体表示出来，这就是：道体是创生性的实体。

宋明儒对道体的体会有两种不同形态：一种是“即活动即存有”；另一种是“只存有而不活动”。周濂溪、张横渠、程明道、胡五峰、刘蕺山、陆象山、王阳明所了解的道体，都是“即活动即存有”，因为他们都讲“心理为一”，活动性没有脱落。朱夫子所了解的道体是“只存有而不活动”，朱夫子讲性、理、太极，只成一个泛存有论的概念。先秦儒家讲心性，道德意味很强。朱夫子说一切东西都有一个理，这不是成了一个泛存有论的概念了吗？如此一来，道德意义就减杀了，形而上学的意味很重。

朱夫子的头脑是逻辑的、分析的。动就是动，静就是静，动没有静，静没有动。照周濂溪说：“动而无动，静而无静，神也。”动就是动，静就是静，这合乎同一律，“动而无静，静而无动，物也。”这是落在物理的层次上说。动而无动，静而无静，违反同一律，“动而无动，静而无静，神也。”这是落在形而上学层次(metaphysical level)上说。这种话当然是诡词。“即活动即存有”这种活动，就是周濂溪所言“动而无动，静而无静”。

朱夫子认为动就是动，他说理是不动的，不动就是不动。动就是动，此则属于气。在气方面，动就是动，静就是静，我们不能说“动而无动，静而无静”，气是形而下的。这个地方，朱夫子分得很清楚。先秦儒家对道体的体会不是朱子这种形态，朱子不自觉地转型了。这是因为朱子的分解是直线的。朱子这套思想根据程伊川来，他最崇拜伊川。

朱子以为活动是落在气的层次上。当时，他的学生黄勉斋就提出疑问。黄勉斋是朱子最亲爱的学生，这个学生成了他的女婿。这就要传他的道，这个女婿也不好当。当然，黄勉斋很佩服朱夫子那一套，他的《朱子行状》是大手笔。可是，当初他就看出把活动丿于气有问题，他提出：古经典说到“神”，看来不完全是形而下。这个问题提得对，“神”不完全是形而下，不完全从气方面讲。“神”有时候属于形而上，属于德。从“诚”而来的“神”，就属于形而上。朱夫子对经典那么熟，作注的时候为什么在这个地方忽略了呢？黄勉斋既然把问题提出来，就应当仔细考虑，但朱夫子还是没有仔细考虑，他说看起来还是属于气。他把神比喻做光彩，这个光彩就是神，这个属于气。所谓光彩、神彩都属于气，光彩不是从德性来，是从自然生命来，这当然是形而下的观念，属于才性方面的。朱夫子了解神都从这方面了解，了解心也从这方面了解。这更不对。他的女婿黄勉斋了解得很对，《中庸》、《易传》说神不属于气。《中庸》《易传》说神，从“诚”、从“德”了解，是形而上的。这个很容易分辨。黄勉斋提出问题，朱夫子不考虑，可见这个人很顽固。

怎么样形成道体这个概念，如何去了解这个观念，这是一个专门问题。历来没有人讲这个问题达到我讲的这个程度。有些人不懂，陈荣捷先生说朱夫子讲理、讲太极，这个理、太极是生之理，生之理那有不活动的呢？这种说法就不对。生之理不表示理本身是活动的。柏拉图的理型（idea）也是生之理，生之理就是气化之理，柏拉图的idea本身不动。焉见得一说生之理，这理便一定是活动的？朱夫子的理、太极是生之理，生之理是说明这个气化生生之所以然的理，而这个理不因为这个原故而本身就是活动的。说明气化之所以然，这个所以然有是动态的，有是静态的。你那能因为气化方面是生，就推论到气化之所以然之理也有创生性，是活动的呢？陈荣捷的那句话是批驳我说朱子把道体体会成“只存有而不活动”，他说起来那么理直气壮、振振有词，其实是很幼稚的。道体是生之理，但生之理不等于说它本身有创生性、能活动。难道连这点都看不出来吗？这是很缺乏思想训练的。所以，现在这个时代讲中国哲学，没有高度的西方哲学的训练，没有分析的头脑，你就讲不好。而且，西方哲学的训练也有训练得好与不好，假若有训练而不通，则更坏，乱七八糟的瞎比附，更麻烦。

上面讲的是宋明儒对道体的理解。道体是从客观面讲，尽管讲得怎么妙，还是形式的（空洞的），不落到主观面，具体的意义还是不懂，光讲客观面的道体，还是抽象的、挂空的。所以，从周濂溪、张横渠、程明道下来，除伊川、朱子之外，讲功夫都落在《论语》《孟子》，落在主观面，都是先从客观面讲道体，然后回归到《论语》《孟子》，落实到主观面，最后主客观面合一。这是宋儒讲学的发展方向。

主客观面合一最圆满的是程明道，程明道代表宋儒的圆教。周濂溪、张横渠都知道从客观面往主观面回归，但是还没有达到满，表面看来客观面太重，主观面份量轻。在周濂溪、张横渠，客观面很明朗、很显明，所谓明朗、显明，就是充分挺立，而主观面份量不够，表面上有不能充分挺立之象。其实，你顺着这个理路讲透了，一样全部朗现，充分挺立。

周濂溪对《中庸》《易传》很清楚，体会很深，而对《论语》《孟子》不熟悉。他讲功夫也不从《论语》《孟子》讲，他从《书经•洪范》“思曰睿，睿作圣”那里讲功夫，这是绕大圈子，绕出去了。你为什么不直接从《论语》《孟子》讲？《论语》讲仁、《孟子》讲心性，这是正宗的讲法。从这里看出来，周濂溪哲学意味重。从《论语》《孟子》方面讲，道德意识要强，道德意识强才能讲主观面、讲功夫。北宋理学家都是形而上学的意味重，但也并不是说他们没有道德的意识，他们都有道德意识在背后作根据，所以，他们都知道往《论语》《孟子》回归。只是落在客观面讲话多，在客观方面颜色太重，相形之下，主观面不显，而对《论语》《孟子》的文献不熟，尤其是周濂溪，文献不熟。往后是张横渠，他也是客观面显明，而主观面不显，主观面被客观面的烟幕遮蔽了。到程明道，主客合一，两面皆充其极，主客的分别没有了。所以，程明道是圆教，宋儒的最高境界是程明道。但是，朱子不喜欢程明道，只是不好意思批评他，因为他地位太显赫，朱夫子对程明道很客气，这是为贤者讳。

程明道的智慧最高，这个形态本来是先秦儒家的古义。道体当该“即活动即存有”，功夫当从《论语》《孟子》处讲，这是一定的。最后一定是主客观合一。先秦时代是从《论语》《孟子》发展到《中庸》《易传》，北宋讲学从《中庸》《易传》开始，一步一步往《论语》《孟子》回归，其对道体的体会一致。到程伊川、朱夫子，对道体的体会发生转向。程伊川、朱夫子也讲古典呀，为什么发生转向呢？这是不自觉的，以分解的头脑作分析，不自觉的就转向了，转成伊川、朱子的型态，我们称之为歧出。

伊川、朱子并非自觉地另立一个型态，因为对道体的体会不同，讲功夫也不同了。伊川、朱子讲功夫根据《大学》，讲格物穷理。宋儒其他人讲功夫没有一个是从《大学》格物讲的。所以，讲功夫也是两条路。根据对道体的体会不同，讲功夫也不同，这个很清楚。大家讲宋明儒学，没有人真正弄懂，就是没有仔细读那些文献。

宋明儒有两种型态，伊川、朱子是一个型态；把道体表象成“只存有而不活动”，这个意思不合乎先秦儒家对道体体会的原义；功夫讲格物穷理，我们名之曰“顺取的功夫”。其余理学家是另一型态：道体“即活动即存有”；讲功夫是逆觉体证的功夫，根据《孟子》讲，不讲《大学》，不讲格物穷理。程明道如此，至陆象山出来直接承《孟子》，王阳明也是属于孟子学，他虽也讲《大学》格物，但属孟子学的《大学》格物。还有胡五峰、刘裁山，都是根据北宋前三家周、张、明道的路下来。

宋明儒周濂溪、张横渠、程明道、程伊川、胡五峰、朱夫子、陆象山、王阳明、刘莪山，九个人关联在一起，他们的观点是相关联的。九个人，两种型态，我给你们讲明白了，往后就很简单。讲中国哲学，要有高度的西方哲学的训练，不但要有训练，还要真正弄懂。你们要发心立志，若不发心立志，就没有下一代了。