牟宗三先生《中国哲学的特质》5

第五讲  孔子的仁与“性与天道”

上一讲我们讲由敬的作用，表明天命天道下贯而为性的趋势，归结到《中庸》的首句——天命之谓性。从天命天道下贯说性，是中国的老传统。《中庸》首句即代表这个传统。但是《中庸》出于孔孟以后，至少也是在孔子以后。因此要了解“天命之谓性”，必先了解孔子的仁。孔子在《论语》里，暂时撤开从天命天道说性这一老传统，而是别开生面，从主观方面开辟了仁智圣的生命领域。这一讲为了便利，把孔子思想分成两行：

1.仁与智或仁与圣。

2.性与天道。

虽然孔子一向被后人尊为圣人，但是孔子自己不敢认为自己是圣人，他说：“若圣与仁，则吾岂敢？”仁与圣是人生的最高境界。在现实世界里，是不可能有圣人的，因为某人纵使在现实世界里最受尊崇，一旦他自称为圣人，自命到达最高境界，那么他的境界就不是最高的，所以已不可算是圣人了。圣人的产生，必由于后人的推崇，便是这个道理。孔子提出“仁”为道德人格发展的最高境界。至孟子，便直说：“仁且智，圣也。”仁智并举，并不始自孟子。孔子即已仁智对显。如“仁者安仁，智者利仁”“仁者乐山，智者乐水”“智者动，仁者静”等等，便是仁智对显，而以仁为主。孔孟的智绝不是理智活动的智，而是生命的通体透明。

“仁且智”即是说生命既能表现仁，又能里外明澈，毫无幽暗。仁的主要表现是爱，但当然不是“溺爱”。我国的老生常谈“溺爱不明”表示出溺爱就是不明之爱，即是无智之爱。无智的爱当然不够理想，因此道德生命的发展，一方面需要仁，另一方面需要智来辅助与支持。仁且智的生命，好比一个莹明清澈的水晶体，从任何一个角度看去都可以窥其全豹，绝无隐曲于其中，绝无半点瑕疵。这样没有隐曲之私，通体光明莹澈的生命，可以经得起任何的引诱与试探，能够抵得住一切的磨折与风浪，永远不会见利忘义，或者沦落到“利令智昏”的境地。见利忘义或者利令智昏，便是生命藏有隐曲，使本有的仁心仁性亦无从透显。孔子以仁为主，以“仁者”为最高境界。此时仁的意义最广大，智当然亦藏于仁之中，一切德亦藏于其中。孟子仁义礼智并举，这是说我们的心性。说“仁且智，圣也”，实亦赅括义与礼，这是自表现我们的心性说。并举仁与智，就是为了特注重智对仁的扶持作用。这样说时，仁的涵义不得不收窄一点。仁与智并讲，显出仁智的双成。

至于孔子思想中第二行的“性与天道”，那不是孔子最先讲的，而是孔子以前的古老传统。《论语》载有这问题的最佳参考，就是子贡所说的：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”所谓“文章”，当然不是文学作品，而是成文而昭彰的东西，其中最典型的应是实际的工作或事业。其次，“不可得而闻”向来有相异的两种解说：第一种是说孔子认为性与天道过分玄妙深奥，索性根本不谈它们；另一种说法认为孔子不是

不讲性与天道，只因性与天道不易为青年学生所领悟，所以很少提及。我们可以推想，子贡说“不可得而闻”那话时，年龄一定不小了，最低限度他可略懂性与天道的道理。如此，他所说的“不可得而闻”其实是对孔子的赞叹，这赞叹又表示子贡对性与天道有若干程度的解悟。也许，孔子的确很少谈论性与天道，从《论语》看来是如此；然而，孔子五十而读《易》，至“韦编三绝”，而且又曾赞《易》，显然他对《易经》下了一番功夫。《易经》的中心就是性与天道，因此孔子对性与天道，确曾下了一番研究的心血。说孔子对于性与天道根本不谈，或根本无领悟，那是不对的。不过他不愿客观地空谈，而却开辟了仁智圣的领域。只要践仁成圣，即可契悟天道。

如要明白孔子对天道、天命的看法，必先参考所谓“三畏”之说。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“畏”是敬畏之畏，非畏惧之畏，敬畏与虔敬或虔诚，都是宗教意识，表示对超越者的皈依。所谓超越者，在西方是God，在中国儒家则规定是天命与天道。孔子的“三畏”思想，便是认为一个健康的人格，首先必要敬畏天命。换句话说，如果缺乏超越感，对超越者没有衷诚的虔敬与信念，那么一个人不可能成就伟大的人格。

然而，性与天道并非孔子开辟的思路，他所开辟的思路就是仁与圣的一路。显然，孔子对性与天道这一传统思路是念念不忘的。如此我们可以推想，孔子谈论仁、智、圣的时候，必已具有一种内心的超越企向，或者说具有一种内在的超越鼓舞，这企向或鼓舞，就是他的对于天命天道的契悟与虔敬。实在说来，孔子是以仁智与圣来遥契性与天道。至此，我们自然会发生下列两个重要问题：

1.仁、智、圣有何作用？

2.仁、智、圣如何遥契性与天道？

由于时间所限，这一讲首先解决第一个问题。

仁、智、圣的作用，可从两面说明。首先，仁、智、圣是以成圣为目标，指出道德人格向上发展的最高境界，换句话说，便是指出人生修养的轨道或途径，同时指出了人生最高的理想价值。在西方，耶教不教人成就一个基督，而是教人成就一个基督徒(follower of Christ)。耶稣叫人跟祂走以获得真正的生命，然而跟祂走最高限度只是一个忠实的跟从者，到底不能成为基督，因为基督根本不是人，而是神或神而人(God-man)，即以人的形态出现的神，在此人可希望做他的随从，而永不可“希神”的。中国的儒家圣人教人希圣希贤，而圣人也是人，因此希圣是的确可以的，不需要说只可希望做圣人的随从。东方的另一大思想佛教，教人成佛，而人亦的确可成佛，不只成为佛的随从。这是儒、佛二教异于耶教的一重大之点。因此，亦可看出，孔子始创的仁与圣一路，确是中国思想史上的一个大跃进。

上面是内在地说明仁的作用。如要外在地说明，仁的作用便是遥契性与天道。成圣并非以工作才能为标准，现实社会上所表现的才干与一切聪明才智，都不足以成就圣人，充其量只能成就专家或者英雄。因此，仁的作用内在地讲是成圣，外在地讲的时候，必定要遥契超越方面的性与天道。仁和智的本体不是限制于个人，而是同时上通天命和天道的。《易•乾•文言》说：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”可知要成为“大人”，必要与天地合德，那就是说，个人生命应与宇宙生命取得本质上的融合无间(或说和合conciliation)。天地之德当然是上一讲所引证的“维天之命，於穆不已”所表示的创生不息的本质。大人与天地合德，就是说要与天地同有创生不已的本质。用今日的语言解释，就是要正视自己的生命，经常保持生命不“物化”(materialization)，不物化的生命才是真实的生命，因为他表示了“生”的特质。此生命当然是精神生命，不是自然生命，而是好比耶稣所说“我就是道路、真理、生命”中的生命。“大人”又要“与鬼神合其吉凶”，说明了大人的生命，应与宇宙的幽明两面都能做到息息相通的境界。换句话说：便是人生的幽明两面应与宇宙的幽明两面互相感通而配合。宇宙的幽明两面是人所共知的，例如神、白昼、春夏都可认为是宇宙的光明面，而鬼、黑夜、秋冬都可认为是宇宙的幽暗面。人生亦如宇宙，有着明暗的两面，譬如说生是明，死是幽。要了解宇宙的全幅意义，必要并看宇宙的幽明两面；同理，要了解人生的全幅意义，必要并观人的生死。所谓“大人”，须以全幅生命与宇宙打成一片。如此，仁、智、圣的本体不是封闭的，而是直往上通，与天命天道遥遥地互相契接。

解决了仁、智、圣的作用问题之后，我们很自然地引发另一问题——怎么使仁、智、圣能和性与天道相契接？即是：怎么才可与宇宙打成一片？关此，首先须要说明“仁”一概念的全幅意义。根据《论语》，总观“仁”的意义，可知一个人如何可成仁者或圣人，亦可知仁者与圣人如何又能与宇宙打成一片。照讲者个人的了解，孔子的“仁”具有下列两大特质：

1.“觉”不是感官知觉或感觉(perception or sensation)，而是悱恻之感，即《论语》所言的“不安”之感，亦即孟子所谓恻隐之心或不忍人之心。有觉，才可有四端之心，否则便可说是麻木，中国成语“麻木不仁”便指出了仁的特性是有觉而不是麻木。一个人可能在钱财货利方面有很强烈的知觉或感觉，但他仍可能是麻木不仁的，尽管他有多么厉害的聪明才智。那是因为“觉”是指点道德心灵(moral mind)的，有此觉才可感到四端之心。

2.健——是《易经》“健行不息”之健。《易经》言“天行健，君子以自强不息。”所谓“天行健”可说是“维天之命，於穆不已”的另一种表示方式。君子看到天地的健行不息，觉悟到自己亦要效法天道的健行不息。这表示我们的生命，应通过觉以表现健，或者说，要像天一样，表现创造性，因为天的德(本质)就是创造性的本身。至于“健”字的含义，当然不是体育方面健美之健，而是纯粹精神上的创生不已。

从上述的两种特性作进一步的了解，我们可以这样正面地描述“仁”，说“仁以感通为性，以润物为用”。感通是生命(精神方面的)的层层扩大，而且扩大的过程没有止境，所以感通必以与宇宙万物为一体为终极，也就是说，以“与天地合德、与日月合明、与四时合序、与鬼神合吉凶”为极点。润物是在感通的过程中予人以温暖，并且甚至能够引发他人的生命。这样的润泽作用，正好比甘霖对于草木的润泽。仁的作用既然如此深远广大，我们不妨说仁代表真实的生命(real life)；既是真实的生命，必是我们真实的本体(real substance)；真实的本体当然又是真正的主体(real subject)，而真正的主体就是真我(real self)。至此，仁的意义与价值已是昭然若揭。孔子建立“仁”这个内在的根以遥契天道，从此性与天道不致挂空或悬空地讲论了。如果挂空地讲，没有内在的根，天道只有高高在上，永远不可亲切近人。因此，孔子的“仁”，实为天命、天道的一个“印证”(verification)。