牟宗三先生《中国哲学的特质》4

第四讲 天命下贯而为“性”

上一讲的中心，就是我们不只在敬的作用中，更在我们的本体中肯定自己。这一讲是解释天命下贯而为“性”此过程的涵义。至于讲的方式，与前略异，不是在泛论中征引经典，而是通过三段最有代表性的引文，以看天命如何下贯而为“性”。这三段经文都已肯定是孔子以前的，它们都是了解中国思想的钥匙：

1.《诗•周颂•维天之命》:“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。”

2.《诗•大雅•烝民》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”

3.《左传》成公十三年：“刘子〔康公〕曰：‘吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。’”

《诗经》中的观念在孔子以前已形成，绝无问题；至于《春秋》所记鲁国十二公之中，成公是第八个，而孔子生于定公，即春秋鲁国第十一公，故第三段引文中的观念，当亦形成于孔子以前。

现在对上列三段，作一仔细的考察。

1.首段是《诗•周颂•维天之命》的前段。朱子《诗集传》虽值得商榷，但是其中对此诗的释义，颇为中肯。朱注如下：

赋也。天命，即天道也。不已，言无穷也。纯，不杂也。此亦祭文王之诗，言天道无穷，而文王之德纯一不杂，与天无间，以赞文王之德之盛也。子思子曰:“维天之命，於穆不已”，盖曰天之所以为天也。“於乎不显，文王之德之纯”，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。程子曰:“天道不已，文王纯于天道亦不已。纯则无二无杂，不已则无间断先后。”

此解虽好，但在今日看来，仍不足以明天道於穆的全幅意义。天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的(immanent)。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的(transcendent)，另一方面又是内在的(immanent与transcendent是相反字)。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。在中国古代，由于特殊的文化背景，天道的观念于内在意义方面有辉煌煊赫的进展，故此儒家的道德观得以确定。西方的文化背景不同，西方人性论中所谓人性human nature，nature之首字母n字小写，其实它就是自然的意思，而且恒有超自然(super nature)与之相对。此超自然始有超越的意味，它属于神性而不属于自然世界(natural world)。西方哲学通过“实体”(entity)的观念来了解“人格神”(personal God)，中国则是通过“作用”(function)的观念来了解天道，这是东西方了解超越存在的不同路径。中国古代的“天”仍有人格神的意味，例如上一讲已引用的《召诰》语：“今天其命哲，命吉凶，命历年。”分明说出“天”可以降命，亦可以撤命。公道的天对人有降命，人的生命才可有光辉发出。否则，如西方之视人为首席动物，生命不得不沦为一团漆黑，毫无光辉可言。天的命“哲”“历年”与“吉凶”三事，似为命之个别化、事件化；而将天命的个别化与事件化，转为光明的主体时，人不必事事想及天志，只要当下肯定天所命给自己的光明主体便可。这时，反观天道、天命本身，它的人格神意味亦已随上述的转化而转为“创生不已之真几”，这是从宇宙论而立论。此后儒家喜言天道的“生生不息”(《易•系辞》语)，便是不取天道的人格神意义，而取了“创生不已之真几”一义。如此，天命、天道可以说是“创造性的本身”(creativity itself)。然而，“创造性的本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是。所谓“本身”，就是不依附于有限物的意思。譬如说手足可创造工具，诗人有创作才华便可以创造诗歌，这一类的创造显然附着于有限物如人体，所以都不是创造性的本身。

天命如何“於穆不已”的？“於穆”是一个“副词的词组”(adverbal phrase)，是深远之貌。天命的确是深奥(profound)而且深透(penetrating)的。“於穆”可谓兼有深奥和深透的意义。我们试观这个宇宙，山河大地变化无穷，似乎确有一种深邃的力量，永远起着推动变化的作用，这便是《易经》所谓“生生不息”的语意。正因为“於穆不已”的天命，天道转化为本体论的实在(ontological reality)，或者说本体论的实体(ontological substance)。此思想的型态一旦确定了，宗教的型态立即化掉，所以中国古代没有宗教。

为什么要大大昭彰文王的德性呢？因为文王真正能够表现自己光明的德性生命，他的生命之光永恒不灭，他的德性精纯不杂；所以他永远不会堕落。难怪《中庸》对“维天之命，於穆不已”加一精警的赞语，说：“此天之所以为天也。”又对“文王之德之纯”加一类似的赞语，说：“此文王之所以为文也，纯亦不已。”这两句赞语中的“所以”，都是为了表明“本质”(essence)的意思。“天之所以为天”，就是天的本质，换句话说，便是天的德。(本质义之德，非德性virture义之德)。同样，“文王之所以为文”，等于文王的德，“文”字本身便是一个美称了。由此可知《中庸》对天德与文王之德，都有很高的赞美。天之德和文王之德有什么关系呢？显然，天命、天道贯注到个体的身上时，只要这个体以敬的作用来保住天命，那么天命下贯所成的个体的性可以永远呈现光明，文王便是一个典型的例子。《诗经》这几句在赞美文王时，首先赞美天道、天命，那是很有哲学意味的。

2.《诗•大雅•烝民》第一章开首便是：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”朱子《诗集传》这样解释：

〔……〕烝，众，则，法，秉，执，彝，常，懿，美。

〔……〕言天生众民，有是物必有是则。盖自百骸、九窍、五藏而达之君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，无非物也，而莫不有法焉。如视之明，听之聪，貌之恭，言之顺，君臣有义，父子有亲之类是也。是乃民所执之常性，故其情无不好此美德者。〔……〕昔孔子读《诗》至此而赞之曰:“为此诗者，其知道乎？故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”而孟子引之，以证性善之说。其旨深矣，读者其致思焉。

可见此诗的作者认为天生的人类（烝民可代表一切人），绝不是漆黑一团，而是“有物有则”的。“物”即“事”，不是物体。天生人类的个体，具有耳目口鼻触等感官，此等感官使人能与外界的人与物发生关系，这便是事。又如人与人的关系，便有所谓五伦：即是君臣、父子、夫妇、长幼（兄弟）、朋友五种人与人间最基本的关系，这些关系的本身亦是“事”的物。所谓“则”就是行事之一定的道理或原则，如父子之间有孝与慈的原则，即朱注所说的“父子有亲”。当然，朱子说“有是物必有是则”很对，因为对应着每一件“事”物，都存在着一种行事的法则。至于“民之秉彝”，就是人民具有恒常的性之意，“好是懿德”便是好善恶恶的德性。由此，可知中国在孔子以前已有讲“好善恶恶”的道德观念，这观念由孔孟发展，一直下贯至王阳明的思想。还须一说的，是所谓“好善”的好，不是如嗜好吃烟或饮茶之类的嗜好之好，而是发于常性，有道德判断意义的好善恶恶之“好”。

3.《左传》成公十三年所引刘康公“民受天地之中以生，所谓命也”，是述中国思想史所必引的名句。首先要说明的是；“中”即天地之道。“命”，不是命运之命，而是天命之命。天既然降命而成为人的性，形成人的光明本体，但是单有本体不足恃，仍须倚赖后天的修养功夫，否则天命不能定住，轻松一点说，天命是会溜走的。如要挽留它，那么必要敬谨地实行后天的修养，须要有“动作礼义威仪之则”。换句话说，要有“威仪”，亦等于说要有庄敬严肃的气象，如是才能贞定住自己的命。刘康公所说的“中”，后来即转而为《中庸》首句“天命之谓性”了。

总之，上引的三段都是孔子以前最富代表性的传统老观念。它们都表示天命天道在敬的作用中，步步下贯而为人的性这一趋势。这里开启了性命天道相贯通的大门。“维天之命，於穆不已”是一个重要的观念，它把人格神的天转化而为“形而上的实体”(metaphysical reality)。只有这一转化，才能下贯而为性，才能打通性命与天道的隔阂。如此，才有“民受天地之中以生，所谓命也”的观念，才有“民之秉彝，好是懿德”的观念。这是中国从古以来所自然共契的一个意识趋向。这一意识趋向决定了中国思想的中点与重点不落在天道本身，而落在性命天道相贯通上。如是自不能不重视“主体性”，自不能不重视如何通过自己之觉悟以体现天道性命天道相贯通的天道。本讲是着重在这下贯的趋势。至于对于“性”的正式规定，则俟讲了孔子的仁后，再详细讲。