牟宗三先生《中西哲学之会通十四讲》14

第十四讲 现象与物自身之超越的区分：感触直觉与智的直觉之对比以及直觉的知性与辨解的知性之对比：中国哲学肯定人可以有智的直觉

在康德系统中，“现象与物自身”之分别，是通贯其《纯粹理性之批判》之全书以及其他所有的作品的，是他整个系统之基本重要概念。但说到了解他的“现象与物自身”之分别，一般常不能做到恰当的了解。依康德本人之表示，他首先说“现象与物自身”之区别不是有两种不同之对象，乃是同一对象之两种不同的表象。

那么这“同一对象”的意思要如何来了解呢？就是从“物”来看，即是这同一物，也就是这同一对象，即对此同一对象有两种不同之表象。一种表象为此物之“在其自己”之表象，另一种表象是此物之作为现象之表象。此即他说“同一对象之两种不同的表象”之意思。

开始说同一物是笼统说、虚说、虚提，意即先虚提一个物。对这一个同一物有两种不同之表象，这是实说，实说它有两种不同之身份。一个是作现象看的身份，另一个是在其自己之身份。这就是实说，这就是物通过两种不同之表象，而有两种不同之身份，此即对物之实说。开始是虚提，然后是实说。

这一实说，严格讲，能真正成为知识之对象的乃是作为现象身份的物。物成为现象，才能成为知识之对象，此对象之意义乃为实说中之实说，实说中之对象，这是真实的对象。

至于他之在其自己之身份，严格讲不能为我们知识之对象，由此意义严格讲，它根本就不能有对象之意义。所以若把同一物说为同一对象，进而说对于同一对象有两种不同的表象，则此同一对象之现象身份的表象才是实说的对象，此对象的意义乃是实说中之实说，至于其在其自己之身份之表象是虚说的对象。此对象之意义乃为实说中之虚说。

第二点康德又说“现象与物自身”之区别为主观之区别，这乃根据前一句而来。不是说客观方面有两种不同的对象，所以这个区别完全是由主观方面讲。这个区别是依待于主体的。假若说客观方面摆有两种不同之东西，那么这两种就成为客观的分别。客观的分别是依待于客体。而客体方面是同一物，这个物有两种不同之表象，一言表象就不能离开主体，不能离开主体方面之活动，所以他第二句话就说这个分别为主观的分别。主观的分别这句话很有意义，这句话是根据前一句话而来的。

主观的分别，依我们的了解，同一物或成为现象，或成为“物之在其自己”，完全是依待于主体来决定。就它成为现象之身份而言，依待于主体有两个层次。第一层是感性，第二层是知性。这个东西若与感性相接触，在感性之形式条件之下被表象，就是说在时间、空间之中被表象，则它就成为现象，即依靠感性主体之接触而成为现象。此物与我们之感性主体相接触而呈现在我的眼前，在感性之形式条件下呈现，也就是在时间、空间之条件下呈现，它就是现象。离开时间、空间就没有现象。故言现象依待于感性之主体，

此乃就现象之为一呈现讲。一个对象要呈现到我的眼前，必须通过感性，若无感性则不能呈现到我的眼前。假若通过感性之主体而呈现到我的眼前就成为现象，则它就不是“物之在其自己”。此为依待于感性主体之意义。

第二层再往上高一层依待于知性，依待于知性以为现象，这一层之分际是就现象之决定而说的。依待于感性乃就现象之呈现而说，依待于知性乃就现象之决定而说。这个决定就是康德所说的determination，或单数或多数。这个决定一方面通过知性主体之决定活动(动词意义之决定)，一方面亦通现象之样相——由决定活动而成之现象之样相。此样相就是现象之定相。有一个决定就有一个相，就是定相，此定相恰当地合乎康德determination之意义。这些定相，就知性层而言，以其能成为客观之知识，乃是现象之客观定相(objective determination)。这些客观定相是那些定相呢？此不能笼统说，就是十二范畴所决定的那些定相，每一个范畴就是现象之一个定相，有十二范畴就有十二个定相。

十二个定相，其中前九个为实定相，后三个为虚定相。十二个算是纲领，在此纲领之下，可以引出好多。但不管怎么多，都是在此纲领系统之下，不能随便举的，此有原则性而成系统。前九个是实定相，譬如就量相讲也就是量性，性比较根本一点，表现于外面就是量相。此即《法华经》所言之如是性如是相，其实性相两个字是同一个意思。就量性讲乃现象之量之定相，说量性也可，说量性之定相(quantitative forms or modes)也可，量性之定相有三个，有一性、有多性、有综体性。说一相、多相、综体相也可以，此乃性相通而为一说。《法华经〉说：“如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。”前九如以康德的词语说，就是现象之决定相，所以以名词讲决定为定相。

从这个定相马上就想到谁来决定现象之定相，来决定现象使之有如此这般的定相呢？由名词之决定马上就想到动词之决定。此动词之决定就是由知性(understanding)来决定的，主体就是知性，知性通过统觉之综和统一，以范畴来决定现象，就成为现象之定相。

如量有三种，质有三种，关系也有三种。质方面的定相有实在性(reality)、虚无性(negation)、限制性(limitation)。此三个也是现象客观方面之定相。关系方面呢？本体属性之常体性决定现象之常住相。尽管现象在时间里不断地在变，刹那刹那地变，但一旦依常体以决定之，则它就有常住相。常住相有常住相之根据，其根据就是常体，那就是关系范畴中本体那个范畴。那个本体范畴并不是理学家所说的本体功夫的那个本体，完全乃就现象之常体性说的。所以substance一定要通过permanence来了解。permanence则常住不变，有常住性常住相，还有隶属于常住相之属性(attribute)，所以本体属性也是现象之客观定相。还有因相果相(causality)，我们也可以决定现象之原因性，这一个现象可以做为某某现象之原因(cause)，原因为范畴。原因依休谟之分析，乃由我们的主观加上去的，现象界没有一个东西叫原因，原因指表一种状况，是我们对某一种状况以我们主观的联想、主观的想象加上去的。依康德的说法乃由我们之依综和而加上去的，或通过综和而以原因范畴决定成的，因为现象在物理世界里，如吃砒霜就死，吃砒霜是一个活动、一种情况。你现在把砒霜吞下去，这一个物质进到你的胃肠，它在你的胃肠中就有一种情况出现。这种情况与你的胃肠相合或不相合，这些只是状况。因此，并没有什么东西叫做原因，什么东西叫做结果。故原因结果这个概念是加上去的。它的底子实在是对状况的描写。

这种理论可以帮助我们去了解康德所说的范畴。若凭空说“原因”是一个范畴，是没有人懂的，义理的底子一定要这样了解。没有一个东西叫做原因，只是某种现象配合在某种情况里就产生另一种情况。那么我们就把前面的某种情况综和起来名之为原因。这样原因这个概念是由我们加上去的。依休谟言，此完全是我们的主观联想、主观虚构(fiction)。休谟的说法是心理学的(psychological)讲法。由主观之联想虚构一转而为康德由知性之思想上讲，我们就可把此词语不说是主观的虚构，而说是一种先验的综和(a priori synthesis)。在此，由中国人看来，康德费那么大的力气来批驳休谟，其实结果似乎差不多。

一个是纯主观的说法，由主观的联想凭借感觉经验而成的虚构，毫无实在性。此当然主观的意味太强，心理学的意味太强，是经验主义的说法。康德把原因这个意思由知性上讲，知性之作用是思想(thought)，思想一定要使用概念才是客观的思想，这样一来客观意义就呈现出来；这样就不大好意思说它是虚构，一转词语就是a priori synthesis，说穿了不是差不多一样吗？也许中国人之差不多，依西方人看或许差得远。我们顺着他们的习惯，康德说这是先验的综和，有客观性、普遍性，因而也有必然性，这不是经验主义的说法。

原因就是代表一种综和，综和是就感性所呈现的现象系列而说的，它表示不是由此系列中的某一分子概念本身可以分析出来的，而是在此分子概念以外加上去的，但不是经验的联想加上去的，而是由知性概念先验地加上去的。是故原因结果这个关系之综和为先验的综和(a priori synthesis)。我们的知性就通过causality这个范畴，把现象综和起来。在此我们把吃砒霜称为原因，把死称为结果，把吃砒霜与死这两种不同之情况结合起来，说是天下之事情一定有原因与结果这种因果关系，这不是由感觉经验从外面得来的。在感觉经验上只有吃砒霜与胃肠合在一起，而有一种状况出现。并没有一个东西叫做“原因”，“结果”也是如此。这样一来，这样的综和一定是先验的综和，一定是由知性发的，不是从外边来的。这样，原因一定客观地在结果之先，一定客观地有力量产生结果，而不是心理学意义的主观虚构。这样的因果综和是一切经验知识之立法性的形式条件。

这层意思我们还可以从另一种说法表示之。吃砒霜与死这两种状况，这可以说是对现象状况的一种描写。用这种词语也有一套理论，大家要注意当你了解这一套理论时，你便可了解康德为什么要把因果性等看做是先验的概念。不但因果性，本体、属性这些等，质与量等都是。其实这客观的底子用罗素方法，可使你心中明白，可以心中通得过。否则只服人之口不能服人之心。说那些概念是范畴、是先验概念，其实也没有人能懂。我们想把这一点克服。

我们可以这样想，即：原因与结果，还有佛教所说的生、灭、常、断等这些观念都可用罗素的摹状说(theory of description)来说明。摹状说是罗素《数学原理》(Principle Mathematica)中很重要的理论。他说属于摹状的东西是描写一种情况、境况。这情况、境况不是一个个体物。个体物可用符号如a，b，c等来表示，此名曰完整符(complete symbol)，如粉笔。但摹状中的符号如这一个作春秋的圣人，又如某某是原因，是可以解消的，这称为不完整符号(incomplete symbol)。这个名词也很有启发性。罗素这一套理论很可以帮助我们，尽管罗素不用康德之词语说是范畴决定的、是先验的综和。但可以把这一套理论用来使我们了解康德为什么名因果等曰范畴，范畴由知性发，为什么由范畴说先验综和(a priori synthesis)。

假定是完整符、是客观的，假定客观世界有一个东西叫做原因、结果、生、死，这些都是完整符，那么它们都是由经验来。康德说这些东西是由乎范畴，是先验综和，因为这是对现象说。假如把现象看做是物自身，一切东西都是从经验来。如何能有先验综和呢？(就物自身说经验，这经验也不是普通意义的经验。)

范畴是就现象讲，知性所对的是现象。范畴之为范畴只能应用于现象。先验综和的综和，综和的是现象。所以当康德说现象时，有他特别的想法，不是我们一般心目中所想的现象。我们通常所想的现象都把它当做是天造地设，这样你所说的现象，严格讲就是物自身。这并不是康德的意思，所以康德讲假如把现象都看成物自身，那么一切东西都从外来，只有由经验而来，如何能有先验综和判断呢？先验综和判断的思想根本不可能。作为一个思想家康德是很一贯的。但他坚持一定有先验综和判断。那么先验综和判断所判断的东西一定是现象而非物自身。

我们以为是由经验来，这是由于我们把现象视为物自身，这是我们自己的错误。假定是就现象讲，在现象的层次上不把现象看成物自身，则利用罗素那套摹状论，先在心中了解那些生、灭、常、断、一、异、来、去，乃至量性、质性、关系性等都是摹状论下的不完整符。这些都是可解消的，因为不是有一个一定的东西叫做生、死，就如a，b，c，所指表的个体东西那样的完整符。因为若是如此，则那是客观的、由外面来的，不是属于先验综和的。这样可以帮助你了解康德的意思。

通过罗素的摹状说中的不完整符，你才可以了解佛教《中观论》的那种八不缘起，那种就缘生法而说的不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去。本来言缘生而又言不生不灭、不一不异、不常不断、不来不去，这岂不是自相矛盾的吗？那么第一步我们先叫它不生矛盾。顺缘生法而言有生有灭有常有断，这在佛教也是可以说的，并不必是矛盾的。顺俗而言生灭常断，这乃是佛教所说之识之执相。顺缘生法而言生、灭、常、断、一、异、来、去，此严格讲，是属于识的执着；执着的相就是定相。但是康德在这里说决定(determination)，不说执着。康德说知性的决定，但佛教说你所说的决定就是知性的执着。综和就是执着，康德说的三层综和，由感性、想象、知性说的综和就是代表执着。

但西方哲学家不说执着，而说综和、定相、决定。虽不说执着其意思一样。所以不说执着乃是因西方讲客观的知识，故不喜用有颜色的词语，执着是有颜色的。讲知识若如理而客观地讲之，是没有颜色的，是理上就应如此的。

广义地说，不管是感性也好，知性也好，理性也好，在佛教言都是属于识。但在西方哲学的传统讲纯粹的客观知识，也没有这个颜色，也不说其是识。依西方人言，人类本来就有这些认知机能。一说“识”，大都是对“智”而言，识与智相对翻。但对西方人言，我们就只有这样的感性、知性与理性，没有其他东西与之相对翻，故也没有“执着”这种有颜色的词语。

但佛教言识就有智与之相对，因此就可以加上颜色。为什么呢？智的方面没有执着也没有定相，也没有所谓的综和。但康德也有与人类的感性、知性、理性相对翻者，此即神的直觉、神的知性、神的理性，只在人类本身无识智之对翻。假如像佛教所说“转识成智”，成一切智、道种智、一切种智，在此智的立场上所讲的，康德一看就知道，在这里不能有综和可言，也没有概念可言。因为综和就要靠概念，没有概念就没有综和，而综和只能应用于现象，不能应用于物自身，只能应用于感触直觉，不能应用于智的直觉。佛教说识智之对翻，说智之妙用，这是很玄的。西方人无“转识成智”之义。康德虽知道综和不能应用于物自身，不能应用于智的直觉，但因为他坚持人无智的直觉，所以他虽大体可以知道，但他不能了如指掌。所以我讲这些东西，是要帮助你们了解中国哲学，而且你若真正了解中国哲学，对康德那一套一下都能了解，而且了解的分寸很恰当。尽管佛教说执，说定相、执相，康德不说这些，你也能了解康德所说的一切。你若了解了康德，你也自能了解中国哲学。

你只有在存在方面、客观方面，把因果常体等先看成不完整符，你始能把它们瓦解掉。若把它们看成是完整符，就不能把它们瓦解掉。看成完整符、天造地设，怎么能随便解消呢？这样一来只有诉诸于经验，我了解它们要靠经验，这样先验综和就根本不能有。但事实上我们是有先验的综和，先验综和的命题到处都有，康德一定要坚持这些东西。数学中要靠先验的综和，形而上学中有先验综和，科学知识中有先验综和，道德中也有先验综和。这是不能抹杀的，不能曲解的。你若一定要否认先验综和，只承认纯概念的分析命题才有必然性，如是，则你当知分析不能给我们什么东西，分析命题没有用的。你若看综和都是经验的综和，则经验综和没有必然性。如是，则流入怀疑论，科学知识没有其可能性底先验根据。是故康德一定说先验综和。

这些词语并不容易懂。现在的人大体不能承认康德所说的先验综和判断。英、美人始终不能了解。他们一言综和就是经验综和，那里有先验综和呢？光康德的说明是不够的。人们不能懂，尤其中国人看见这些名词更面生（不熟习），所以需要说明。

摹状论是一种说明的方便，这样可以使你真正了解何以说先验综和之故。这样你当初顽固的抗议性、心中的不安性不是解消了吗？这可帮助你了解。说它是不完整符号可以瓦解，这是逻辑分析中的说法。

这在佛教是怎么说呢？说它是什么呢？用什么词语来说呢？佛教本来就缘生法而说因缘生起，而又说不生不灭，这不是自相矛盾吗？结果为什么说“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去”“诸法不自生，亦不自他生，不共不无因，是故知无生”？在佛教为什么讲“无生法忍”？为什么要把“生”这个观念拉掉？“生”这个观念怎么能拉掉呢？在佛教怎么说法呢？怎么能看成不完整符呢？不完整符就可以瓦解掉，在佛教没有这个名词。“诸法不自生，亦不自他生，不共不无因，是故知无生。”虽无生，而又说生相宛然。如幻如化的生，佛教是不反对的。生相宛然，宛然就是as if，宛然的生就是as if的生，宛然的生就是如幻如化如梦如影如泡等，如《金刚经》所说的，结果这一句话是什么意思呢？“生无自性”。所以依他起性是说一切法依他而起，为什么依他而起呢？就表示“生无自性”，即唯识宗所讲的三性、三无性。依他起性是生无自性性。假如生有自性呢？它就是完整符(complete symbol)，这是不能去掉的。生无自性就表示生是不完整符，它指表一种状况之描写，它根本没有自性。没有一个东西叫做生、叫做原因、叫做结果。在这里佛教也可帮助我们。

生无自性，所以说依他起，所以才说一切是依他而起。既然依他起，就没有一个东西有自性，此即生无自性性。在识的执着的范围内，就有生、有灭、有常、有断、有一、有异、有来、有去。既然是执着，执着就可以化掉。把执着化掉，在般若智的层次讲就是“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去”，所以“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去”是在般若智之智照下说的话。

佛教说实相般若、不生不灭等，我们不可把这些词语看成是逻辑命题(logical proposition)。“不生”不是一个否定命题，否定了现象的存在。“不灭”也不是一个否定命题，否定了消逝之可能。因为若这样它就是一个知识命题，成了一个陈述——否定的陈述。可是不生它也不灭，说不灭它也不生。你说不生应该灭，但它也不灭；不灭应该生，但它也不生。所以这些每一句话都不是逻辑命题，不是逻辑的陈述(logical statement)，所以它才能代表实相般若。所以你看不生，以为不生就是一切东西都没有起现、没有存在；看不灭就是一切东西都停在那个地方而不消逝，这样你便错了。你看不生就是灭，看不灭就是生，你又错了。又，你若看不生不灭是意指一个永恒常在的东西如上帝或常理等，那你更是误解。

这种头脑就不能了解佛教。本来我们的传统不重视逻辑性的思考，不喜欢运用肯定否定的逻辑辞语，训练训练西方的逻辑也很好，但训练不好而死在这里，以为到处都可以用这个办法来处理，这又坏了。扶得东来西又倒，这很麻烦。譬如《般若经》说“般若非般若，是之谓般若”，这是诡辞（paradox）。但是若真存在地体现般若或实相般若，就必须用这类诡辞以暗示之。这在佛教名曰遮诠语。遮诠语不是对一肯定而作否定，因而成一否定的陈述。这里没有肯定否定的矛盾，亦没有客观地指说什么或抹去什么。它毕竟没有说任何客观的事。它只主观地消融了一切黏滞，而结果是主观地一无所有，是生命的绝对洒脱或解脱。这就是真般若。这里没有矛盾或不矛盾，这即是超越了逻辑层。当然我的辩说过程仍须是逻辑的，我的逻辑的辩说中辩说到某分际而须出现这吊诡语，这吊诡语我们须名之曰“辩证的诡辞”，而不名之曰“逻辑的陈述”，这也是逻辑陈述层次以外的。

般若不是一个东西而可以对之作肯定或否定的陈述。假若你说：般若是什么什么，这是肯定命题；可是般若非般若，这又是否定命题。前一句是在什么情形下的肯定命题，后一句是在另一种情况下之否定命题，这两句是在不同情况下之两句话，所以不矛盾，不矛盾就是合逻辑。你若是这样解说，那就完全不相应。你是在词语之意义中打转，永远贴合不上般若。

“般若非般若”这一整跌宕是不准分开为两种不同的客观陈述。它是一种吊诡，借这种吊诡(表面词语上有矛盾相的吊诡)来主观地消解一切黏滞。这就是“玄”。这些也需要语意分析以明其意。假如你真正做语意分析，这些都需要分析。但一般学习语意分析的都没有这个能力，连举一个例都不会，英国人举的例他们照样拿来用，自己也不能找到例，没有分析的头脑。

分析也不是容易的。分析本是一种方法，但现在一般讲分析的却成了一种主张，而且只限于经验知识，只在此层次上进行分析。我们的语言可以到处应用，因此，当有不同层次不同范围的分析，但是现在讲分析的却只定在知识范围内，离开那个范围他们就不会了。所以他们一看黑格尔的话，分析的结果都是无意义的，因为他们把分析只限于一定范围之内，只限于经验知识(empirical knowledge)范围内。而在经验知识范围以外的，如“道可道，非常道”，就分析不了，没有办法分析了。譬如说“般若非般若，是之谓般若”，分析的结果是两个不同意义的逻辑命题，不矛盾，还是在逻辑控制之下的。这便没有把这句话分析明白。这不是分析，而是取消，把这句话分析得没了。所以你要讲分析，也需要训练，先训练知道有各层次各范围的分析。若训练的结果，把“般若非般若是名般若”看不出是paradox，而以为是两个不同意义的逻辑命题，而不矛盾。这样拆开便是分析得不对。

佛教说无自性，生无自性。生无自性，灭无自性，常也无自性，那八个均是无自性的。若总起来单就一切法之依他起性说，便是“生无自性性”。但是一般在缘起法上有种种的执着，既执着有生，复亦执着有灭、有常、有断、有一异、有来去，乃至种种其他执着。这便成了“遍计执”。遍计执讲的是“相无自性性”。生也是相之一，故此八个相也都有“无自性性”。每一个相是由计执而成的，故计执就是相的特性。既是由计执而成，故知相之计执性就是以无自性为性，就表示其本身是站不住的、可以瓦解的。为什么可以瓦解呢？因为是我们的执着，既然是执着就可以化掉，这就是所谓的“相无自性性”。

所以康德所言之定相，依佛教看，就是属于遍计执，因而就是相无自性性，故罗素可以把它看为摹状论下的不完整符，康德则看为先验的综和。假定有自性，你怎么能说先验的综和呢？康德也知道我们若把现象看成物自身，物自身就是天造地设地摆在那里，那就是佛教说的自性。假若看成物自身时，如何能有先验综和呢？一切都只有诉诸经验，这不是很一贯吗？一般人不了解康德这种辩论。所以不了解是因为不了解他的现象与物自身之分别之殊特。康德实在很了不起，他是真有识见的。

所以在这里康德言先验综和与罗素在摹状论中说不完整符，是相通而不相敌对的，可以相消相融。这要靠自己的思考、高度的思考。但没有人能看出来由摹状论中的不完整符可以想到先验综和，没有人能往这方面想。两个完全不同的世界怎么能拉在一起呢？但你看久了就是这样。

所以从“决定”当动词看，是谁来决定呢？是知性来决定。知性如何决定而使现象有如此这般的定相呢？答复是：通过统觉的综和统一，拿着范畴去决定。拿一个范畴去决定便决定成一个相，拿十二个范畴去决定便决定成十二个相。在佛教的《中观论》就是八相，其实不只八相，多得很呢！《法华经〉的前九如都是这些定相。如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，这前九如都是属于定相，都是属于“相无自性性”的。

所以现象成其为现象，现象与物自身的分别，康德说是主观的。主观的意思就是依待于主体的，就现象讲，依待于主体有两层。在感性主体前，现象在时间、空间中呈现到我的眼前来。知性主体把感性所呈现的现象通过范畴来决定它，使它有定相，所以依待于知性主体是现象之决定。通过范畴以及通过知性统觉之综和统一的时候，现象就成为决定了的对象(determined object)。当感性呈现之的时候还不是决定的，康德名之曰“未被决定的对象”(undetermined object)。

以上由现象与物自身之分别、现象之呈现、现象之决定，说到佛教的八不缘起、相无自性性(遍计执)，并方便地以罗素之摹状说中的“不完整符”疏通之。这三者的说统各有原委。佛教说八不缘起，说三性、三无性，为的说空、说般若、说实相、说执、说烦恼、说解脱。罗素的摹状说是逻辑分析中的理论。康德的超越的分解为的说经验知识底可能性之根据，并明知识之所及与所不及，明知解知性之限度，并为实践理性留余地，规模弘大，识见超卓而中正。三者原委不同，故词语有异，亦有周备不周备。然有一点须注意，即：不管是从那个角度，总要一致，贯彻到底，说话说到什么程度是有分寸的，都有一定的。在现象之决定这一面，话就要这样说，所谓“异地则皆然”，这是中国人的头脑。

现象之所以为现象是依待于主体，那么物自身呢？这个分别是主观的分别。根据前面，这个分别是“同一物之两种表象”，不是有两种对象。假如有两种对象，那么这个分别是客观的分别，不是主观的。但这个分别是主观的分别。

那么“物自身”或“物之在其自己”这个身份，它依待于什么主体呢？依待于什么主体来表象它呢？现象与物自身之区别是主观的。康德说了这么一句漂亮的话，很有意义的话。但“物之在其自己”之身份之表象却落空，没有表象，不能有表象。而且假如在这里有表象可以推想，譬如说“物之在其自己”不是知识底对象，我们的知识达不到，不只是感性达不到，知性也达不到，因此时间、空间不能向它应用，范畴也不能向它应用，这些表象都是消极的(negative)。那么“物之在其自己”究竟是什么？这“是什么”的正面表象却一个也没有，这不是落空了吗？

对现象那方面有表象，这个表象是正面的、积极的。现象在时间、空间中呈现，在十二范畴之应用下被决定，说得头头是道，都摆在你的眼前。但“物之在其自己”则没有表象，我们只能说它不是什么、不是什么。光说不是什么、不是什么，究竟不能吿诉我们是什么，这样就没有正面的表象。假如康德说有进一步的表象，这表象依待于主体。所依待的主体是什么？康德说依待于“非感性的直觉”，这也是主体啊！假如要依待于主体而有正面的表象，而不只是不是什么、不是什么，则就要依待于一独特的主体。那么这独特的主体是什么？他说那是“非感性的直觉”(non-sensible intuition)，正面地说就是“智的直觉”(intellectural intuition)。

但是这种直觉我们人这里没有，我们所有的直觉只是感性的直觉。我们人除感性直觉以外没有其他的直觉，没有这种智的直觉。

没有这种直觉而又说这个分别是主观的，那么这个主体只一端有效，另一端没有效，一端落空了，成了一个跷跷板，这一边跷起来，那一边就落下去了，永远不会亭亭当当地两端都挺立起来。

所以康德说现象与物自身的分别是主观的，这句话虽甚好，但康德并没有充分证成之。在这个地方东方人的思想可以充分证成之。两端都可以给你亭当地挺立起来，这样你说这分别是主观的才可以真做到，否则只做到于现象这一面，表象的很明白，真可以说对之有表象，而那另一面却落空，对之实无所表象。为什么落空？因为人没有智的直觉这个主体。那么这个主体放在那里？放在上帝那里。

“现象与物自身”之分别依待于主体，在中国这两端所依待的主体都在我这里。依靠这一主体就是现象，依靠那一主体就是物自身，清清楚楚两端都有表象，同时都从正面讲，都是充分地被证成了的。康德则不然，这一端所依待的主体在人，另一端所依待的主体在上帝，此等于把主体错开。所以他虽说这句话，但他并不能充分地证成之。