牟宗三先生《中西哲学之会通十四讲》13

第十三讲 “知性为自然立法”之意义：此是否为主观主义

今天我们来说康德之“知性为自然立法”这句话之意义。“知性为自然立法”，这句话我们怎样去了解呢？如只从表面看，则人们觉得这句话听起来非常刺耳，令人起反感，因为主观主义太强。但是我们一层一层地去了解它，了解康德讲这句话的背景，讲这句话的分际，那么这句话应该是可以说的。

第一步我们先要了解康德说“知性为自然立法”之“自然”是什么意思？康德说的自然应该是等于现象的全体。用康德的词语来说，自然等于现象之总集(sum)，即所有的现象总起来、加起来，也就是我们平常所说的自然界(natural world)。

在这里，他心目中所想的自然与我们一般所想的自然，很明显地就有距离了。我们平常所说的自然是天造地设的大自然。说自然界不同于社会界，说自然科学是硏究自然界的学问，这所说的自然都是天造地设的，自然如此摆在那里。但康德所说的自然，就不是这个意思。正好自然不是天造地设的，跟我们平常心中所想的大大不同；既然不是天造地设的，那是什么意思呢？

一般人去了解康德在这里就发生了问题，因为大家都用平常所了解的自然去了解康德所说的自然。如果说自然是天造地设的，那么我们又说“知性为自然立法”，这句话就不通了。但是如果说自然就是现象，这样的自然不是天造地设的，那么说“知性为自然立法”这句话就不那么令人起反感了。

假如现象不是天造地设的，那么我们也可以问什么才是天造地设的呢？这样问，康德应当说“物自身”，“物自身”才是天造地设的。

“物自身”或译为“物如”。物如之如来自佛教，人或可以认为这个字有点玄妙，但说实了，这个字是可以用的。照原文的字义或英文的翻译，严格讲当该是“物之在其自己”，“在”字不能去掉。光说个“物自身”，那意义就模棱有歧义。譬如眼前这个粉笔当现象看，我也可以说粉笔这个现象本身。于粉笔说本身，即其后面加上itself也是可以的，但这却是就现象说的本身或自身。就粉笔这个现象说粉笔自身。其他如说人本身、桌子本身等；于任何现象，“本身”这个字样都可加上去。那么这样虽然加上本身还是个现象，现象本身就是客观地说这现象自己。

但是“物之在其自己”其意思就不同，它不能当现象看，它永远不是现象。“物之在其自己”之英译为“in-itself”，前面加“in”是很有意义的。有“in-itself”，就有“for-itself”所以后来黑格尔就根据这个意义之“in-itself”，再进一步讲“for-itself”。

说“in-itself”是说物之纯粹在其自己与任何其他东西不发生关系，与任何人与我也不发生关系。那么因此它是个什么东西我们完全不知道。可以说“in-itself”什么也不是，纯粹是一个很空洞的东西。依照黑格尔之辩证法，辩证的发展是要预设“in-itself”为底据的，这“在其自己”是就绝对存有说，或就精神主体说，不泛指任何物。

精神主体若想有所呈现而为人所知，则它除“在其自己”之外，它还要“对其自己”(for-itself)。它若只在其自己，则他就是纯粹内敛于它本身，或者内缩于它本身。“在其自己”之“在”，好像一个东西绝对内敛于它自己或内缩于它自己，它没有任何显现。它不显现，你知道它什么？你不显现，我怎么知道呢？你不显现，你是个什么？你什么也不是！显的时候，才能知道你是什么。

“for-itself”，自己对自己，这个for当译为“对”，有人译为“为”而成为“为其自己”，这是不对的。“对其自己”与“在其自己”相反，精神主体对其自己，它本身就有分裂。它对其自己是把自己当作对象。我可以把我自己推出去作为主体我所默想或所观察的对象。这时候其自己内部有个分裂，即有subject-object之分裂，一有此分裂，一有能所之对立，就有所显，有所显就转成现象。此即形成黑格尔辩证法中之三动相，即：“in-itself”“for-itself，再综和起来而为。in and for-itself，这三步动相。康德只从知识上泛讲任何物之“in-itself”，不能再讲“for-itself”以及“in and for-itself”。但黑格尔就精神发展讲，则可以加上这后两步动相。后两步动相所预设之“in-itself”，就是从康德所泛讲的“物之在其自己”之在其自己而来。物之在其自己，就是平常所简言之的物自身，这与我们平常说粉笔本身，这个本身“itself”是随便加上去的不一样。

物之在其自己是一个东西绝对地内缩内敛于其自己。这个时候就等于我们日常生活中所谓一点朕兆也没有。一点朕兆不露，这就是人所谓莫测高深。法家就喜欢用这一套，做皇帝就要这一套，雍正皇帝很有这一套本事。你一露朕兆就有端倪，一有端倪我就可以把你抓住，我就可以猜测你喜欢什么东西；你喜欢什么东西我就投你之所好，你讨厌时我就逃避一下子，这是官场的情形，所以大皇帝在这里一定要在其自己。这是我们从日常生活中体会的，我这个意思可以帮助你们了解这一个词语之实义。

所以康德说物之在其自己，我们对之完全无所知，知识所不能及。而我们知识的条件也不能向它那里应用。那么这个东西是什么东西？什么东西也不是。你可以说它是无限的秘藏，用佛教的词语讲，是绝对的秘密、无限的秘藏。照康德的意思，这个意义的物之在其自己，才是天造地设的，对任何其他东西没有发生关系，因而也不现任何面相，它也不内部起风波，它纯粹在其自己，是纯粹地自在独化(独化无化相)，默默地密勿自运，这才是天造地设的。

你一旦与其他东西发生关系，就有一个“他”(otherness)与你相对。有一个“他”与你相对，这时你这个东西就不是你之在其自己，那么这时的你就不是天造地设的，照中国人之词语讲，这纯粹是后天之学。当一个东西与其周围的其他东西一发生关系就落在后天。对某一个东西显一个面相，对另一个东西显另一个面相，有好多是歪曲的面相，也有好多曲折的面相。这些面相就叫做现象。这当然不是先天的，天造地设的本身，这照邵尧夫讲就纯粹是后天之学。

为什么物之在其自己才是天造地设的呢？天造地设是我们的词语，依康德在西方基督教传统下来讲，天造地设是上帝所创造的，上帝所创造的才是天造地设的。照康德之说法，上帝之创造只创造物自身，只创造物之在其自己，不创造现象，所以在上帝面前没有现象，也没有我们所说之自然界，即并无我们平常所理解之天造地设之自然界。你所说的真正意义的天造地设，当是指“物之在其自己”之物讲，此“物之在其自己”之物我们对之一无所知，在这个立场我们没有自然科学，自然科学不能从“物之在其自己”之物建立起来，不能从硏究“物之在其自己”之物发出来。所以假如你知道依照西方传统，依康德所讲，上帝所创造的是“物之在其自己”之物的时候，那么你就知道“物之在其自己”之物才是天造地设的。

既然“物之在其自己”之物是天造地设的，那么现象就不是天造地设的了。自然就是现象之总集。我们所谓自然界，所谓硏究自然科学之自然，那个自然只是一大堆现象，这不是上帝所创造的，不是在上帝面前的对象。既不是天造地设的，“知性为自然立法”这一句话的意思就可思量了。你开始时那强烈的反感与反对，现在就转成轻松一点了。一开始你以为是替天造地设的自然立法，现在你知道不是替天造地设的自然立法，乃是替现象立法，那么“知性为自然立法”就可思量，可思量就好办了。现在且把现象与物之在其自己放在下次仔细讲，现在只先这样提一提。

自然是现象的总集，不是天造地设的。再进一步我们来了解立法之意义。“知性为自然立法”，如何立法呢？开始我们本来说知性本身能提供一些概念，这些概念就是范畴，范畴是存有论的概念。它们不是纯粹逻辑中的形式概念。假定它们是纯粹逻辑中的形式概念，则这些形式概念不能成为自然界的法则。是故我们开始就分别成两套概念。假如我们能了解知性可以提供一些先验的概念，又假使知性所提供的这些先验的概念只是纯粹逻辑中的形式概念，那么你还是普通的实在论，康德所说的现象的意义就没有了。像罗素这些人只了解逻辑中的形式概念(虚概念，逻辑字)，所以他们都是实在论。

假定你站在康德的立场问：你所谓实在论是什么意义之实在论，他也不必答复。反正站在罗素的立场，康德之物自身与现象之分别，他是不承认的，或至少可以说他没有康德现象与物自身之分别，他所了解的只是纯粹逻辑概念。逻辑概念对于存在没有担负，这就是实在论了。

这些逻辑概念不能控制存在、不能决定存在。我只能根据我的逻辑概念、逻辑手续来发现自然法则，这些纯粹概念不能代表自然法则，这当然是实在论。这样第一步假如我用的是纯粹逻辑概念，而以为我们就可以把现象自然界由知性之控制中解放出来，这样的讲法大体都自以为是实在论者。凡是不满意康德之主观主义，大体都想由知性把现象、把自然解脱出来，尽管这个现象不是康德意义之现象，只是我们普通所说的现象。这种解脱出来的思想，不但是英、美的实在论有之，德国式的实在论也有之。不满意康德传统所成的主观主义，这在德国也是有的，这便成德国式的实在论者。这些实在论者的路线，如胡塞尔、海德格尔便是。胡塞尔讲他的自以为可以自康德的知性主体解脱出来的现象学——客体解放的现象学，而海德格尔则讲他的德国式的存有论，所以他们都没有康德的现象与物自身之分别，也没有思辨理性与实践理性之分别，以及智思物与感触物(nomena与phenomena)之分别。

没有这一套架子，你说你已经把现象从知性主体中解脱出来了。你究竟有没有把它解脱出来呢？这是很有问题的。光只是掩耳盗铃，把眼闭起来，这些我不提，反正这样我就把客体解脱出来，这真能解脱出来吗？例如只讲逻辑概念，真能把客体解脱出来吗？这是很难说的。譬如我写《认识心之批判》的时候，我只能了解知性可提供一些纯粹逻辑概念，这个也可以说出一大套，这里也自含有实在论，我也认为可以把自然现象从知性主体中解脱出来。是不是真能从康德之“知性之存有论性格”里解脱出来，还是有问题。这个时候问题是悬而未决的。问题还没有解决而是敞开而没有决定的。我们常把敞开而未决的东西当成决定的，好多人都是这样的，英美式的实在论也大体是这样。

这只是一时的方便，暂时的客观主义、暂时的实在论。假如康德在这个地方明明告诉我们，知性所提供的不是纯粹的逻辑概念，逻辑概念只是线索。我们的目的不在发现这些逻辑概念，这些逻辑概念已经有了，这一步很容易了解。从这一步线索要引到存有论的概念，要想发现范畴。他所发现的范畴即是存有论的概念。这些存有论的概念，不是客观地从存有论之立场独断地讲，而是从知性之超越的分解之立场批判地来讲。那么既然是由知性之超越的分解之立场讲，由此进一步就要承认知性之存有论的性格。假定知性所发出的是纯粹逻辑概念，那就是知性之逻辑性格(logical character of understanding)，知性之逻辑性格很容易了解。

由知性之逻辑性格这一层讲，就没有知性为自然立法这个观念，现象与物自身之分别也不一定有。假如有，也是像洛克之分别，第一性、第二性之分别，这种分别不是康德所谓现象与物自身之分别，所以康德说洛克之分别为属于经验之分别(empirical distinction)。要不，就是莱布尼茨的分别，这也不是康德所说的现象与物自身间的分别。康德说莱布尼茨的分别只是逻辑的分别。这也不能有为自然立法之义。因此，要想有现象与物自身之超越的分别，并因而有为自然立法之义，则在知性之逻辑性格以外，远要承认知性之存有论性格。

可是这个问题说到这个地方又是一个症结。假如你能承认知性之存有论性格，再说“知性为自然立法”，那么你当初对“知性为自然立法”之强烈反感又减少一步了。既然承认知性有存有论之性格，那“知性为自然立法”也很容易了解，不是很困难的了。

因为存有论之概念，本来就是决定对象之概念，本来就与对象有关系，逻辑概念就与对象没有什么关系。所以all，some，is，is not，or，and，if…then等逻辑概念，对于对象不能有所控制，只能根据这种思考的程序去发现自然法则。由all，some转成量的范畴，由is，is not转成质的范畴，由if…then，or，and等转成关系范畴的时候，那就完全不一样了。那就对对象有所决定、有所事事。所以这一部分康德称为超越的逻辑(transcendental logic)。假如讲的只是知性之逻辑性格，则只表示我们平常的逻辑程序在知性中的形式作用，对对象无所事事、无所决定。康德之超越逻辑唯一之差别点在对对象有所关涉与决定。所以若承认知性之存有论性格，则对“知性为自然立法”更又接近了一步，开始的强烈反感更又松了一步。这样一步一步接近，终于完全承认“知性为自然立法”之不可移，这是第二层的了解。

至于说到知性之存有论性格，这并不容易了解。虽然你可承认知性之存有论概念，但你对知性之存有论性格仍可完全不能承认，完全不能了解，觉得知性何以能有此性格，这说起来很不容易，最后的关键就在这个地方。

要了解知性之存有论性格，这当然还是与现象有关系。因为现象不是天造地设的，天造地设的是物自身。而存有论之概念与对象或存在有所关涉，所关涉及的对象或存在还是现象而不是物自身，这个时候的存有论还是属于现象范围内，即知识范围内的存有论，但我们平常讲存有论也不一定如此。所以最后知性之存有论性格还要慢慢再往里深入，这不太容易了解。这个地方佛教对我们的帮助很大，使我们对于知性之存有论性格容易了解。照西方哲学，甚至照康德本身之思辨，很不容易使我们信服。

我们需要有两步了解：第一步康德所谓自然是现象之综集，不是天造地设的，天造地设的照康德讲当该是物自身。了解到这一步，则“知性为自然立法”就可以接近了。这一步还不够，再有第二步，在第二步时我们了解范畴这些概念是存有论的概念。假如这些概念是存有论的，则知性即具有存有论性格，如是，则“知性为自然立法”就更可理解了。最后之症结落在知性之存有论性格可理解不可理解，能说得通说不通。最后是这个问题，这个问题后面将可彻底明白，现在暂时停一下。

知性之存有论概念，与自然现象有关系。照康德之想法，现象是对人而显。假如一物不和任何主体发生关系，绝对地内敛内缩于其自己，不露任何朕兆，则它什么也不是。我们对它一无所知。所以康德说现象不是天造地设的，不是在上帝面前者，不是对上帝讲者，单单是对人讲者。对人是笼统的说法，对人的什么认知机能而显现成为现象呢？第一步对人之感性而显现。光对人之感性还不够，还不能完成其为现象，第二步是对人的知性。对人之感性而显现称为现象appearance，此时，所显现成的是未决定的对象，只是把一个东西给与于我。第二步对人之知性，如是，则所显现的即成为一决定的对象。

对人类才有如此这般的现象。对上帝而言，无所谓现象。对人，不管对人之感性或知性讲，人是有限的存有(finite being)。照西方的传统，人是被上帝所创造的，凡是上帝所创造的都是有限的，只有上帝才是无限的存有(infinite being)。在上帝面前，没有现象，都是物自身，只在有限的存有面前才可说现象。我们所知道的现象，我们所知道的自然界，单单是对人这个有限的存有而显现成者，单单是对人这个有限存有而显现为如此这般的现象、如此这般的自然。那么这一句话就表示除人之外还有其他有限的存有。

粉笔没有感性，也没有知性，但却也是有限物。粉笔这有限存有，照佛教讲，不是众生，不是有情。照佛教讲，众生都是有情，有情就是有情识的作用。有此作用的存在，才叫做众生。草木瓦石不能成为众生。草木瓦石虽然也是上帝创造的，但草木瓦石却不是有情众生(living being)。所以所谓显现是单对有限的有情众生而显现。人类只是有情众生之一，六道众生，人是六道众生之一类。六道是人、天、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生。动物也是有生命、有情识，但是其情识差得远。人是指居于这陆地上的人类而言，天是指天堂上的有情识者而言，阿修罗的意思是不端正、好斗争好打架，阿修罗虽不端正，但也是高级的众生。在佛教中，人、天、阿修罗称为三善途，地狱、饿鬼、畜生则称为三恶途。不管是三善途、三恶途，佛教言一切众生皆可成佛。不过三恶途慢一点，三善途快一点，其中最好的是人。所谓最好其标准是什么？是就成佛之难易而言。人成佛最容易，天堂的众生当然是好，但因享福享得太多，也不容易成佛，地狱饿鬼太受苦，受苦太多也不容易成佛，畜生虽有情识，然禀气太混浊，心窍不开，成佛也很困难，但它总可以成佛，慢慢来。因为人最容易成佛所以最好，故佛教说：人身难得，中国难生，佛法难闻，生死难了，有这四难。生而为人是不容易的，生而为中国人更不容易。可是佛教说的中国不一定是我们中国，依照佛教印度才是天下之中。

六道众生统统是有限的存有，都有它自己的如此这般的现象，所以我们所说的现象是对人讲，我们所了解之自然界、所有的科学知识，是就人之感性与知性而言的。我们人类有如此这般的感性，有如此这般的知性。其他的有限众生，只要是有限，它一定也有感性，但它们的感性不一定同乎我们的感性。有限之所以为有限，就是因为它有感性。照西方传统，有限不是笼统地说的，有一定的讲法，有限之所以为有限，首先是因为它是个组合物，由两个异质成份组合起来的，此两种成份是什么成份？

此思路是由亚里士多德开始的，依亚氏言form与matter，有限的存有一定有form一面，也有matter一面，就是由这两面组合成的。matter是物质性，广义说材料，以物质性做材料，这是广义的笼统的原则性的决定。而讲到人类，物质性就是人的感性，感性就是代表物质性。人一定要有感性，一定是组合的，这才是有限。无限存有如上帝不是组合物，因上帝无物质性，我们不能说上帝有感性。我们有耳、目、口、鼻，上帝无耳、目、口、鼻，不能有感性，所以这个无限的存有pure form，不是一个组合物。我们了解有限无限要通过是否是一组合物这个观念来了解，不是随便笼统说的。这个无限依黑格尔称为质的无限(qualitative infinite)，还有量的无限(quantitative or mathematical infinite)，此乃数学所说的无限。量的无限与质的无限不同，量的无限与form，matter无关。上帝、道体、本心、性体等之无限皆为质之无限。

人是有限存有，因为有身体一面，此代表物质(matter)，但也有理性这一面，此代表人之形式(form)。因有身体才有感性，我们的感性与其他有限存有之感性不一定相同。我们有五官，假定在头上再长一个眼，如封神榜的闻太师有三个眼，那他的感性形态，就不一定与我们相同了，那么在他眼前的现象与我眼前的现象就不一定一样了。我们是靠五官，在五官这个机体之下呈现现象，而且在时间、空间内。我们的感性有时间、空间之形式，其他的有限存有就不一定是这样的时间、这样的空间。感性不同，现象在他们的眼前也就不同了。所以现象不是天造地设的，若是天造地设的，那里有这么多不同呢？应该到处都一样。到处都一样那就是“如”，那就是与任何感性主体都没有发生关系，那就是绝对意义的“物如”。

这个意思很深远。尽管在康德的哲学里是这样分开了，但大家不一定了解。如照洛克的分法来了解，或莱布尼茨的分法来了解，那都是不对的。如照康德的恰当意义来了解，这个意义深远得很。在上帝面前是“物如”，没有现象，这个“物如”，在上帝面前是什么相呢？没有相，说什么也不是。关于物如这方面的玄谈，中国人很行，康德还谈不到，他只把它摆在那里就是。

现象只是对有情众生而显现，有不同之有情众生就有不同之现象、不同系统的现象。我们所了解的这样系统的现象是在我们人类的感性与知性面前的现象。

我们的感性一定要有时间、空间为其形式。我们的知性，当它去决定感性所呈现给我们的现象的时候，它一定要用些基本的概念，这就是知性所提供的那些存有论的概念，就是范畴。所以现象是由感性而显现，而为知性所决定。言至此，知性之存有论性格与现象之成其为现象一起呈现。假如现象不是在时间、空间里它就不是现象，所以一说现象它就有时间、空间性。而时间、空间性这个形式是由主体而发，这个主体是随感性而表现的心灵主体。时间、空间是由心灵之随感性而发因而遂客观地被摆在现象上面，那么现象之有时间性与空间性就是感性的执性、感性的执着性。你先分解的说是心灵随感性而供给时间、空间这形式，因此说这形式是主观的。可是感性把一个东西给与于我们而成为一个现象，乃实是因落在时间、空间这个形式里而成为一个现象。所以这个时候现象之时间性、空间性与感性在时间、空间形式下去呈现现象，这两者完全是一回事。我们不能说有一个现象摆在那里，暂时离开时间、空间我们还能够想现象；离开时间、空间就不能想现象。那么感性依时间、空间之形式以成其为感性与感性所呈现给我们的现象之有时间性与空间性，这两者完全是一回事。故康德云：感性之形式同时即是现象之形式。我们一定先要建立起这一义。

时间、空间与现象拆不开，拆开的时候，你说我可以暂时离开时间、空间想一个现象，这样的现象就没有实在性，就成空观念。我们不能离开时间、空间这个形式，光从知性或理性去想一个没有时间、空间的现象。假如这样就称为现象的观念性，而这观念性就是超越的观念性(transcendental ideality)。超越的观念性意谓这时的现象是一无所有，什么也不是，只是个观念。所以当说现象时，感性上的形式，与感性所呈现的现象之形式，一定是同一的。

那么由我们的感性主观分解地讲，说时间、空间之形式是心灵之主观建构，这是我们了解时间与空间之根源是由主体而发，这是分解的表示。可是这个由主体而发出的时间、空间要落实而为现象之形式，不能空空地摆在那里而无用。它是我的直觉之形式，同时也就是现象之形式。它既然是现象之形式，就与现象拆不开、离不开，这个时候永远是个相即的关系，它与现象合一。

当我们的感取主观地执着时间、空间的时候，就是执着有时间性、空间性的现象。因此，你要先了解这两者相即的同一化，了解相即的同一化的时候，就可以了解感性的执性。现象之成其为现象，以及现象之形式时间、空间从主体发，严格讲都是我们的识心之随感性而起执之执性。识心若没有随感性而起执之时间、空间的执，也没有现象。当它有这一执的时候，现象就在你这一执中成其为现象。这是感性心中时间、空间之执性，以及现象之时间性、空间性之执性。

先说感性心中时间、空间之执性。时间、空间之执性，就表示时间、空间的根源发自于心灵，随感性而执现。这个是指着时间、空间之形式之根源说。但这个形式同时就是现象之形式，所以进一步当心灵随感性执着时间、空间的时候，就是执着现象之时间性、空间性。执着时间、空间是说时间、空间之根源，根源于何处？根源于心灵主体的执性。由心执而发为感性之形式，同时也就是现象之形式。

所以进一步言现象之时间性、空间性也就是感性心之执性。感性心之执性，严格讲就是心灵随着官觉主体而呈现。这种心灵主体的执性是随着官觉机体而起，因此就叫做感性心。这感性心就是佛教所说的前五识，眼、耳、鼻、舌、身识。识是属于心灵活动，前五识是心灵随着五官而表现，五官是官觉之机体。感性这一层了解了，下面知性这一层就容易了解。

感性把时间性、空间性的现象呈现给我的知性，我的知性就根据其自己所提供的存有论的概念来决定这个现象，决定之使之成为决定了的对象。什么是决定了的对象？一对象之量相、质相、关系相，一切都能概念地决定出来，就成了决定了的对象，因而也就是客观化了的对象。它之量相、质相、关系相等不是主观的幻想，有客观的意义。不是主观的就是由于客观的概念。感性所呈现的时间、空间中的现象的量相（性）、质相（性）或关系相（性），即《法华经》所说的“如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如果缘，如是果，如是报，如果本末究竟等”十如之前九如。此十如中之前九如都没有离开十二范畴的范围。现象之量性、质性、关系性如能够客观地被决定，此现象岂不就成了一个客观的对象？岂不就成为真正知识的对象？假如它的量性、质性、关系性完全不能决定，那么它在你的眼前是模糊的，不是真实客观的对象，不是知识底客观对象。

那么在知性面前，当一物为知性存有论概念所决定，成了一个决定了的对象时，这就表示它的量性、质性、关系性统统可以成为客观的呈现，说实了，这也就是知性的执性。执性是佛教的词语，西方人听起来不顺耳，觉得很奇怪。知性之所以为执在那里表现呢？在康德的系统中，康德的什么词语可以表示这个意思？理性、先验那些词语都不能。知性底什么作用能表示这个执性？我们首先问知性用其所提供的概念来成功一个什么作用呢？以康德的词语说，当该是“综和”。综和有三层，感性、想象、知性都有其各自的综和作用。感性层为摄取之综和，这是使杂多成其为杂多者。我要知道杂多之为杂多，须把杂多一个个历过，然后执持之于一起(holding together)，此就是摄取底统摄作用，此即感性层的综和作用。

再往上就是想象层的综和，这是使感性所给者可以重现。想象底作用是重现。感性是眼前的、当下的，我们不能停于当下，一刹那就过去了，过去了就在我的脑子里边，但我可通过想象、记忆(memory)，把它重新浮现起来，如浮现不出来把它忘掉就没有知识可言。所以想象中含有记忆、联想(association)等作用，表示过去者可以重现。

知性层表示什么综和呢？答：是统觉(apperception)之综和。不管是感性、想象抑或知性，它们都有综和或总持的作用，此即佛教所谓的执。认知的基本作用是执，就是抓在一起。再进一步有黏着、系缚不解等，这些是心灵的痴迷胶着、拖泥带水，那是后来加上去的，也都是执着，执着是烦恼之源。

在佛教，执的意义多得很。有从根本上说，有从枝末处说，有依心理学的意义说，有依逻辑的意义说，都是执。康德所说的三种认知机能底综和就是执。为什么依佛教可以说它们是执，而西方人不用这个名词呢？西方人听起来似乎很刺耳，讲客观知识为什么说执呢？这个执并不一定是心理学意义的执着之烦恼。佛教在这里，不管感性也好、知性也好，当他说识的时候，他心目中有一个与识相对反的智。可是当西方人讲感性、知性时就当事实来看。我们人类就是这样，人类就有如此这般之感性，如此这般之知性，如此这般之理性。但依佛教的立场言，由感性、知性说至理性，就是理性也是识啊！那理性根本是从逻辑推理(logical inference)那里讲，逻辑推理还是识。西方人说这是事实上就是这样，定然如此，无价值的意义，没有给它价值性的判断。可是当佛弟子一说识的时候，他心目中想些什么呢？他又想还当有什么与识相对反呢？他们想“智”与之相对反。所以一说识就有价值性的判断，识有不好的意思，是烦恼之源，是执着之源，是不清净之源，毛病多得很。不管是那一识，前五识或背后的第六识、第七识与最后的阿赖耶识，统统都是识。佛教意义的识是与智相对反的。但一般意义或梵文的原义，“识”的意义是了别，明了、分别、辨识，这些作用都在内。所以有人翻唯识论为唯了论，这当然很怪。识是了别，从这个意义来讲，识是中性的，没有什么一定好或一定坏。西方人的understanding也就是了别的意义。我们有感性上的了别、想象的了别、知性上的了别，了别就是认知，这些都是认知的能力(cognitive faculty)。了别就是明了分别，分析、综和那些逻辑性的思考都在里边。但当一说智时，智的作用是无分别，所以名为无分别智。

识中的分别，唯识宗又马上给你加上价值性的判断，虚妄分别，一说分别就是虚妄性的分别，就是科学中的分别也不能免于虚妄分别。既是虚妄分别，就当去掉。去掉虚妄分别，就转识成智了。

刚才说就是科学也不能免于虚妄分别，这当如何去说明呢？须知科学的真理不是绝对的真理，都是经过某种程序与手术而成的真理，不是由纯智的直觉而成的真理。它有一种根本性的手术作用，这也概括在虚妄分别中。没有这种根本性的手术作用(从具体特殊者中抽出其普遍性者，因而有殊相、共相之分别)，你也不能成就科学。这种根本性的手术作用(连带其后的分别)，开始的时候，我们可以想它没有颜色，这就是怀特海所谓的“抽象”以及“单纯定位”。怀特海的哲学就是如何建立抽象、如何批判抽象。科学不能没有抽象，没有抽象就不能成科学知识，但若停在抽象中，就有相当程度的虚幻性，所以你不能了解真实。抽象在科学中是不可缺少的，是一种必然的笨手笨脚的步骤活动之一。有抽象就有单纯定位(simple location)，单纯的定位可以确定量的知识、质的知识。单纯的定位依怀特海就是妨碍我们了解具体真实的障碍。具体的真实并不是那样可以用单纯定位单纯地定在那里。但是科学不能离开单纯的定位，所以科学所了解的都是抽象性的道理，真实的道理科学就达不到了。抽象性的单纯定位就是所谓基本的手术。这种基本的手术，站在科学知识的立场是中性的，很难说它好，也难说它坏。怀特海说到最后，虽然是中性，但因达不到真实，所以这种知识是粗略得很。

最显明的例子就是量子论中的不决定原则(principle of indeterminate)。平常一般不了解科学本性的人，都是瞎想。他们认为不决定原则就是表示科学没有一定的机械法则，这样量子论也表示了意志自由。但不决定原则与意志自由毫无关系。此原则的意思是说：你要知道量子的速度知道得很明确，你对量子的位置就不能有确定的知识；相反地，你要想对量子的位置有确定的知识，你对它的速度就不能有明确的知识。为什么呢？我要知道这一面，我要经过一些手术以固定之，这面定了那面就不能定了。对速度要确定，就需要些手术，这一来，位置就不能定了。对位置亦复如是。这就叫做不决定原则。这根本表示我们的经验知识是笨手笨脚，没有办法直达真实，这就是科学的限度。这并不是自由不自由的问题，这与此类问题根本不相干；也不表示一般的机械法则完全无效，它只表示在某种特殊的情况之下，我们的知识不能兼顾，顾这一面那一面就不行，顾那面这一面就不行。这是怀特海经由单纯定位与抽象这两个原则所了解的科学知识的本性。这也表示在科学知识层次以上有更高一层的境界。这更高一层的境界，在佛教叫做智，就是唯识宗所讲的无分别智。

当佛教一说识的时候就这样看，它有智与它相对反，智是无分别，识一定有分别，分别一定有相当程度的虚幻性或虚妄性，这是避免不了的。尽管有些科学知识是经过试验已证实了的，但这样的虚幻性一样还是有，你达不到绝对的真实。

那么你可以想一想，无分别智是个什么作用？这个地方是东方学问玄谈的地方，好多妙理都在这里出现。那么在康德的系统里，按照基督教的传统，有没有与人类的感性及人类的知性相对反的智？有，但却是放在上帝那里。我们人类这里没有这种智，所以康德没有像中国传统那样的学问传统。对上帝的智，西方的哲学家也可以推想一些，如就之说直觉，那么祂的直觉是纯智的，而不是感触的；如就之说知性，那么祂的知性是直觉的，而不是辨解的。这都是根据逻辑推理而推想到的。他们没有中国那样的传统，故不能了如指掌。

在中国，佛教不把智摆在上帝那里，而是摆在我们这里。识是在无明中，不觉悟就是识，故要“转识成智”。但一旦觉悟就转成智，是故智就在我这里。众生无始以来就在识中，但我们也有转识成智之可能。在西方没有这个问题。你若问康德说我们这个感性与知性什么时候能转？康德闻之必说你这话，我闻所未闻。因为他没有这个问题。但佛教天天讲这个问题，假如你说“转识成智”不可能，根本是妄想，他非和你打架不可。“转识成智”不可能，如何能成佛呢？那么我讲佛教为的是什么呢？这就表示中西学问的传统完全不一样。不惟佛教肯定有智，即儒、道两家也是这样，惟不若佛教那么明确地摆出就是了。

当这样了解的时候，我们就可以了解到我们的感性、知性有基本的执性，就是康德所说的综和性。感性有摄取的综和，想象有重现的综和，知性有统觉的综和。知性的统觉综和是靠存有论的概念来综和起来的。当说知性提供存有论的概念，这是分解地说这些概念底来源或根源。这样来源的概念有什么用呢？它就是预备决定这些现象，决定感性所给你的现象。这个决定通过什么方式呢？就是通过综和的方式来决定的。这时候就是说范畴所代表的那些定相，与客观意义的现象、客观地决定了的现象，完全同一化。这与作为感性之形式的时间、空间之与现象的时间性、空间性完全同一化一样。由这一个同一化就可了解知性之存有论性格。

对于知性之存有论的性格若能了解明白，那么“知性为自然立法”这句话就更容易了解了。你开始时对于这句话非常起反感，现在经由一层一层的恰当解释，你觉得这并非不可理解。但这里仍有一点疙瘩，这是最后一个疙瘩，是什么呢？答曰：即立法一词之歧义。

意志为行为立道德法则曰立法。但在这里说知性为自然立法，这立法似乎不那么显明。在这里，严格讲，不是立法，乃是定立自然法则所依以可能的那些条件。知性不是替自然立法，乃是替自然法则底可能性建立条件。我们一听立法以为自然法则都是知性所建立的，那就糟糕了。那就完全成了主观主义。所以他这立法严格讲，与政治上立法院的立法不同。立法院所立的法是民事法、刑事法、诉讼法，乃至处理特种事件中各种特殊的法则，这些法则都是经过立法院来审査与通过，这是立法院的立法。但是知性为自然立法，其所立之法不是各种特殊的法则，乃是宪法那样的法；它好像国民大会立宪法一样。宪法之立不是立法院的事。是故宪法亦与各种特殊法则不同层次。宪法是政府组织法及各种处事法之最高条件。康德说范畴是经验知识底可能性之条件，同时也就是经验知识底对象底可能性之条件。这是由知性之存有论的性格而来者。知性为自然立法就是立这些最高的条件一经验知识中的各种特殊法则为可能者。我们平常所意谓的自然法则就是经验知识中各种特殊的自然法则，这些法则之获得或其是什么是有待于经验的，否则经验知识一词并无意义。又，假若我们只知知性之逻辑性格，则经验知识底可能性之条件不必即是经验知识底对象底可能性之条件。这样便成普通的实在论，知性为自然立法亦不能说，现象与物自身之超越的分别亦不能有。可是康德一定要说：经验知识底可能性之条件，就是经验知识底对象底可能性之条件。他所说的范畴是存有论的概念，不是逻辑概念，因此他不只说知性之逻辑性格，且进而说知性之存有论性格。因此，他一定要说：经验知识底可能性之条件，就是经验知识底对象底可能性之条件。对象就是作为现象的对象，就是有那些定相的现象。这个现象意义的对象，它要成为现象，它一定在量相、质相、关系相中成为现象，成为客观的现象。你不能把这些定相拿掉，单想那光秃秃的现象，那只是空观念，什么也不是。

这样，那么所谓“知性为自然立法”，立法是立的那些使对象可能的基本条件，对象是在这些条件中成为对象。我们平常所说的自然法则是对象在特殊情况下所有的各种特殊法则。例如硏究化学现象而得化学法则。这些特殊法则是要靠经验来发现的。对象可能，对象所有的那些特殊法则亦可能。因此，使对象可能的条件就是使对象的那些特殊法则可能的条件。知性立法是立的宪法式的最高条件，不是立的那些特殊法则。

这些最高条件，先从感性之形式说起，如通过时间、空间决定现象之时间相、空间相。我们平常并不把时间、空间相认为是自然法则。这算是什么法则呢？这只是使自然之特殊法则成为可能的条件。当然一切东西都在时间、空间中，你不能说我了解了时间相、空间相就了解了自然法则，这个话也不成话了。

再进一步从知性方面讲也如此。量范畴决定对象之量性，量性有一性、多性、综性。这一性、多性、综性是成功任何特殊自然法则的条件，也没有人拿一性、多性、综性等量性当作自然法则。为自然立法是立宪法，是立自然（全部现象）底可能性之条件，也就等于说立自然中各特殊法则底可能性之条件。各特殊法则底发现还要靠经验。这样讲不是主观主义就没有了吗？这就可以解除误会

对象之质性也是如此，质性也有实在性、虚无性、限制性等，也没有人拿这些质性作为自然法则，这算个什么法则？我根据这些法则能做什么事情？这一些是成就任何特殊自然法则之基本条件。关系性也是如此，常体、属性、因性、果性，以及共在性，这些亦只是成就特殊法则之基本条件。我们平常也不是把这些相当作自然法则。我们平常说硏究自然以得自然之因果法则，这所谓的因果法则就是各特殊的因果法则，例如“某种物理现象在某种条件下发生”这类的法则。但这必靠因性、果性已被建立起才可能。

特殊因果法则所以可能就是靠原因这个概念。原因这个概念乃存有论之概念。原因这个概念不可能，自然之因果法则也不可能。因性、果性，这两个概念是知性之存有论的概念，而且是知性之执着（由统觉之综和作用而成者），由于这一种执着，特殊的因果法则，见之于缘起事中者，才能够成立，那就是说，缘起事之因果关系才可理解。假如像休谟所讲，原因这个概念根本不可能，那么因果法则就没有根据了。休谟说原因结果这个概念不可能，完全是主观的虚构。那么康德怎么说它可能呢？他也不以为这是从经验来。不是从经验来，而看成是先验范畴，那么这岂不是等于说它是执着？说它是执着，这与休谟之说法说穿了也差不多。不过他说综和，知性之先验综和，说得庄严一点，煞有介事。休谟是英国人的态度，英国人有幽默，说得轻松一点，说这是联想与习惯，这便成了心理主义的纯主观主义。说它是先验的综和，所谓的先验，先验于何处？先验于知性。

照佛教讲，知性本身就有一种执，这叫本执。感性、知性皆有其本执，感性的本执就是先验形式，知性的本执就是范畴。这样了解一通透的时候，就表示这个东西可以化解，化解了就没有，没有了就表示它原来是执。若不是执，焉得可化解而归于无？

所以在这个地方康德说得很对。他说这些概念只能应用于现象，不能应用于物自身，所以它们所成功的只是现象底知识。既然如此，这就好办了。现象不是天造地设的，知性之存有论性格源于知性之本执。这样，所谓为自然立法，严格讲，乃是为自然立宪法，立自然法则底可能性之条件，不是立那些特殊的自然法则，这样讲就没有问题了。