牟宗三先生《中西哲学之会通十四讲》12

第十二讲 范畴之形而上的推证与超越的推证

范畴之形而上的推证(metaphysical deduction of category)表示范畴之先验性，先验地存有于吾人之知性中，其出生地在知性本身；进一步言范畴之超越的推证(transcendental deduction of category)。“推证”亦言“推述”，此非逻辑三段推理中之演绎，乃法院推事之推，也有证明的意思，故言推证。超越的推证则在证明范畴如何有客观的实在性(objective reality)或客观妥效性(objective validity)。法院之推事审査你申请一个要求，先看看此要求在法理上有无根据，若无，则此要求就被取消。范畴本由纯粹知性发，它如何能有客观妥效性？这需要推证。此正如推证一个要求是否在法理上有根据。

所以问题即在：由知性发的纯粹概念如何能有客观的妥效性？为什么有这个问题呢？此有个理由，因为知性之作用是思考对象，思考就是thought，thinking。思考的对象是感性给我们的，对象呈现给我们是要通过感性的，感性呈现对象给我们是在时间、空间之形式下呈现给我们，并不是在范畴之条件下呈现给我们。既然不在范畴之条件下呈现给我，那么呈现给我的东西可以不接受范畴之决定，你决定是决定，它不接受怎么办？

这样范畴与对象间的关系是拉开了。既然拉开了，这个现象很可以有这样的构造，即那些范畴没有一个能用得上，那怎么办呢？如本体属性这个概念也用不上，原因结果这个概念也用不上，它的构造就很特别古怪，就似有魔鬼捣乱一样，看看原因结果这个概念可以套上，但一会儿又套不上。呈现给我们的对象很可以是乱七八糟的，也很可以是有秩序的，但那个秩序也可以不是合乎我们范畴的秩序，那么这个范畴的秩序也可以用不上。换言之，感性的直觉作用与由知性发出之思考的作用，这两个作用拉开了，此即表示此两者是完全不同性质的，完全是异质的，因为完全是异质的所以才有这个问题，即：由知性提供的纯粹概念如何能落实下来，落到这个粉笔上？落下来就有客观实在性，也即有客观妥效性。假如落不下来，尽管说它们是由主体而发，那也只是空观念，只在脑子里边，落不下来就没有用，所以问题即这些由知性发的纯粹概念如何能落实？能落实才有客观妥效性。因为有这个问题才需要有推证，此为超越的推证(transcendental deduction)之工作。

如何说超越？因这些概念乃先验地为知性所发，非由经验而来，所以我们要给它推证，这推证不能诉诸经验，以经验来说明是不行的。譬如说对这些概念也可由经验来说明，这些纯粹概念似乎由经验上来看也可以看到征兆一样，也可以看到一些样子，洛克(经验主义的祖师)就是作这个工作，他通过反省(reflection)的方法，由简单的观念一个一个连起来一直到抽象的概念如本体属性、因果、量等。这些抽象概念，他都可以通过经验的根源来说明。但康德说你这经验的说明不是它合法权利的推证，这只是说在经验中可以找到一个例子，可以找到例子就表示这些东西早已经有了，所以此不能算是超越的推证。而且由经验上来说明，到休谟一出来，他就顺着这个路子，他说因果不能被证明，他说本体、属性、因果这些抽象概念不能由经验来说明，由经验找不到的，就被推翻了。所以这个问题不能以经验的说明来代替超越的推证。假如有推证，那一定是超越的，因为这些概念是先验地出现的，先验地存有于知性中。假如是由经验而来才可以作经验的说明。不是从经验来，所以推证一定是超越的，即推一推如何证明它可以落实，如何可以落实到感性所呈现给我的粉笔上。要能落实，这些先验概念必须被视为是经验可能之条件。我们了解一个对象由感性起，这就是经验。感性把粉笔呈现给我，通过感性我们才对粉笔有一点知识，此称经验的知识(empirical knowledge)。例如说粉笔是圆锥形的、是白色的等等，这就是所谓经验(experience)，经验就是经验知识，每一个经验就是一个经验知识。经验知识如何可能？它所以可能一定要靠一些条件。经验知识所以可能之条件即经验所以可能之条件。简言之，要成一个经验知识，要成一个客观知识，除需要有一个东西在时间、空间条件下呈现给我以外，还一定要在范畴这些先验纯粹概念之条件下才能完成一个经验，才能成立经验知识即客观知识。假如不在范畴之条件下，经验可以不代表客观知识，如心理上的经验。如问你对一件事有何观感，你说我昨天晩上作梦，梦见了地球要崩溃，这是我对于地球的经验，你这类经验纯粹是心理的(psychological)，不能代表客观知识。还有些心理的经验，如问你看到了上帝没有？有，我昨天晩上看到，这种经验是心理经验，此不能代表客观知识。康德说经验即经验知识，而经验知识就是科学知识，一说知识就有客观意义，而知识之所以能有客观性一定要靠这些纯粹概念（范畴）所代表的形式条件。

简言之，问题就是这些形式条件如何落实？答复是：必须把这些形式概念视为经验可能之条件。当说经验可能性之条件的时候，康德还加上一句话，“经验可能性之条件同时就是经验对象可能性之条件”，此两者是拆不开的、合在一起的，即这些条件主观地讲，形成我们的知识之条件，同时客观地讲，也是经验所知道的对象之成其为对象之条件，这条件是两头通的。这句话一般人听起来不很高兴。我们可以先把其分开，经验可能性之条件不一定是经验对象可能性之条件，但康德却不分开，所以这句话，若不完全了解其全部的意义，你马上就起怀疑，说这句话成问题，我不能赞成，因为这句话也是我们平常说“康德的主张是主观主义”之根据，所以凭空孤立地看这句话是不行的。

我前说知性有两套概念，一套是逻辑中的形式概念，也就是逻辑字，另一套就是存有论的概念，就是范畴。康德说经验可能性之条件即经验对象可能性之条件，就是指这些存有论的概念讲。假定讲形而上的推证的时候，我们由知性直接所首先发现的是纯粹逻辑中的形式概念，此不同于存有论概念即范畴，那么就是说我们发现不到范畴。而逻辑中的形式概念只可以说是经验可能性之条件，并非经验对象可能性之条件。这一点需注意。如all，some，or，if…then，is，is not等这些逻辑字是造成逻辑句法的虚字。但本体属性、因果、真实、虚无等这些是存有论性的概念，这些是涉及存在的。所以当该有两套。依逻辑字那一套讲就是实在论，经验可能性之条件不是经验对象可能性之条件，这是可以拉开的。我的《认识心之批判》就是充分说明这一义。当时我不能了解知性之存有论性格。知性有两种性格，康德所讲的是知性之存有论性格。假定只照逻辑字讲，是知性之逻辑性格(logical character of understanding)。我依照逻辑字，我才能作逻辑的思考活动。我之思考活动本身之条件并不一定是我所思考的对象之可能性之条件，这两者不是分开了吗？我的思考活动要遵守同一律、矛盾律、排中律，这些都是逻辑法则，不管我是思考什么东西。但我总不能说我思考活动本身可能性之条件同时就是我所思考的对象底可能性之条件，这两者不一样，所以知性有这样的两种性格。知性的逻辑性格容易了解，存有论性格不好了解。但这是康德建立其全部系统的“关键”，而这个“关键”一般人都把握不住，所以觉得他每一句话都成问题。事实上若完全通透了解这个“关键”，那么他的每一句话一点问题都没有。

范畴既然是存有论的概念，而从知性本身发，那么知性具有存有论的性格这是很自然的，问题是此存有论性格如何来了解？如何使我们信服？既然有此性格，则经验可能性之条件同时即是经验对象可能性之条件，这是可以说的。换言之，我们要完成经验知识，固然要在这些条件之下，而经验知识的对象也要同样在这些条件之下才能成其为对象。这个主张背后实有一个“识见”在支持。但是这个识见，只是从康德本人的一大部书里不容易看出来。全部内容通透了以后，自然可以看出，但在其辩说的过程中很难看出，好像是服人之口不能服人之心，所以康德之哲学很难了解的原因就在这里。康德哲学在这两百多年间，没有人不念他的哲学，但完全了解他的人究竟很少，最后的关键就在这个地方，就是在这个“识见”。初看，经验可能性之条件与经验对象可能性之条件，本来是不同的，但在他是相同的。这种条件一定是必要的条件(necessary condition)、不可缺少的(indespensible)。此必要的条件不同于充足的条件。“无之必不然”此指必要的条件。“有之即然”是指充足的条件。有了它就行，并不表示没有它不行，没有它不行亦不表示有它就行。我们说经验时，就有些条件在那里使之可能；说经验知识的对象时，这些条件亦在这里使之可能。知识可能之条件即是知识对象可能之条件，这是超越的推证之最后的结论。知性是高一层的，感性是低一层的。感性与知性之活动完全不同，感性呈现给我东西是在时间、空间的条件下呈现之，并不在范畴之条件下呈现之，也不需要在范畴之条件下呈现之。这样就拉开了。开始时是为了说明为什么需要超越的推证这一步工作，所以才这样拉开，这拉开似乎煞有介事。拉开的时候，知识与知识对象底条件很可不同一。因此，知性概念亦不必能落实而为知识对象之条件，因而就可以有如何落实之问题。既有此问题，就需要解决，需要我作推证的说明。为了要说明问题，为了需要这个推证，所以才有这样的拉开之表达上的工巧。他这样说这个问题是完全客观地讲，即知性的这些概念如何能落实？他的答复是它们是经验可能性之条件，这是就这问题的客观面讲。但他要使这答复真正可理解，只有这样客观地讲，形式地讲是太抽象，故需具体一点讲。具体地讲，由知性本身的活动底可能性以及其还要靠旁的认知机能之帮助，才能做到那个最后的答复所说的主张：经验可能性之条件就是经验对象可能性之条件。那么知性本身的作用是思考(thought)，所使用的是概念，故知性作用的思考都有客观的意义。假定不使用概念来思，就是胡思乱想，不是思想(thought)，就没有客观的意义。知性底作用是思，思考底可能性还要靠别的认知机能来帮助才能逐步落实。这样进一步具体地说，康德称之为推证之主观面的工作，这面也是必然的工作，但因牵涉到心理学的成份，故容许有不同意见的表达，尽管有不同意见的表达，大体也非如此不可。知性是我们认知的机能，知性之“思”严格讲是统思。它有概括性，它拿这些概念不只思考这个而且可以用来思全部现象界，故康德一转就称为统觉底综和作用。说知性(understanding)是一般的说法，而知性之特殊作用就是统觉(apperception)。一说统觉，就有综和作用。知性以法则性的概念去思考对象，就是把一切现象综和在这些概念之下。这样去思考就是统觉，所以统觉就是知性之殊用。此称为统觉之综和统一之作用。由统觉之综和统一作用，康德就引出笛卡儿之“我思故我在”(I think therefore I am)。此“我”又称超越的我(transcendental ego)。统觉又称超越的统觉(transcendental apperception)。那个超越的我即逻辑的我。笛卡儿说：“我思故我在”，康德说通过我思而引出的“我在”(我之存在)，这个“在”只是“存有”(being)，不是具体性的存在。所谓具体性的在，是现象性的在呢？物自身性的在呢？假如是现象性的“在”，要靠感性的直觉，如是，这个我是现象意义的我。假如这个我是物自身性的我，这个存在也是具体的存在，这就必靠智的直觉(intellectural or non-sensible intuition)。故此种“在”不在知识范围之内，虽然不在知识范围内，但与现象性的我同样是具体的，不是抽象的。而笛卡儿之“我思故我在”，我之“在”是通过思而说的，不是通过直觉而说的，故既不是现象身份的在，亦不是物自身身份的在。他这个“我在”，依康德，只是“在”于知性，不是“在”于直觉。这个在不是“存在”(existence)之意义，而是“存有”(being)之意义。“存有”是很抽象的。数学上的“零”、几何上的“点”，皆只可说“有”，而不可说“存在”。“我思”之“我”是一个逻辑的我、形式的我，因而“我在”也只是形式意义的在，或逻辑意义的在，即“存有”意义的在。这样的我之思即是统思，故即相当于康德所说的超越的统觉。而超越的统觉即是知性之作用。这个知性之作用是统思，其统思所依据的概念就是本体、属性、因果……等这些范畴，就是以这些范畴来统思一切现象，把一切现象综和在这些概念之下。这样就可达到“知识可能之条件即知识对象可能之条件”这一断定，因而概念亦可落实。

但光只是由知性之统思来说，这太抽象。要具体化便需要有旁的东西来帮助，这就要归到超越的推证之主观面。主观面使知性之统思具体化的便是想象，故康德在这个地方很重视想象。想象的作用是什么呢？它可使感性给我们的那些东西可以重现出来。因感性都是当下的，它刹那间就过去了。假如不能由想象重现于我们心中，我们就没有知识。所以必须通过想象的能力，把它们重现起来，虽然不在眼前，仍可存在于心中并把它们弄在一起，此谓想象之综和作用。综和的作用都是综持，是把一些东西综持在一起(holding together)。综持也可译执持，故依佛教唯识宗看，凡是康德所言之综和作用都是一种综持、执持。执持是一种执着。我们平常不太注意到综和是一种执着的作用，其实就是一种执着，着于某些东西把它们聚集在一起。如果不抓在一起，综和的作用就没有了。抓住就是一种识的执着作用，说它是识之执着作用是有不好的意味，是有价值性的判断。那么不执着者是什么？是智，不是识。知性之统思，统觉之综和统一，是以概念去执着，这是最高层。其次是想象层的重现之综和作用，也是一种执着，所执的东西是通过感性直接地当下呈现在我们眼前者，所以康德言感性给我的东西对着综和统一而言为杂多(manifold)。综和就是把杂多综集统一起来。

所以最底层的感性所给的是杂多，而杂多之所以能成为杂多，后面也有综摄的作用，此作用为直觉上之综摄作用。其实一言直觉就有综摄的作用，只是其综摄的作用的层次较低，故不易显。而想象、知性则层层提高，提高时其综和作用就显明了。在直觉上的综摄作用康德名为摄取之综和(synthesis of apprehension)。直觉一个东西就是抓摄一个东西，所以摄取之综和是由直觉层来讲。重现是由想象层讲的，统思是由知性层讲的，故有三层的综和。最低层摄取之综和，所摄取的东西本来就是杂多，但杂多之成其为杂多，必须历过才行，一个个历过而把它抓在一起才能意识其为杂多；假如没有历过的作用，杂多的意识(consciousness of manifold)，也就没有了；杂多的意识没有了，杂多亦不能成其为杂多。假如每一杂多只是当下的，那么这个杂多只是绝对的单一(absolute unity)，每一刹那所呈现的都是绝对的单一，只是绝对的单一，就没有杂多。一一历过就是摄取之综和，又言综摄。绝对的单一就是绝对的孤零丁，其实零丁也不能讲，杂多也不能讲。所以直觉还是有综摄的作用，就是摄取，这是最基层的综摄作用。综摄作用层之杂多，再通过想象把其重现出来；由想象重现出来的杂多，再往上通过概念底概括作用就把杂多进一步综和统一起来，这才成客观的知识，到此综和才停止，故有三层的综和。三层综和明，则范畴之超越的推证即完成。

为何到统觉的综和作用就停止呢？为何不能再层层无穷地往后追溯？须知这与客观方面的因果关系可以作无穷地向后追问不同。我们的认知作用最后停在知性处，不能再往后追问，因我们在这里使用的是概念，概念都是先验地由知性发生之法则性的概念，如本体、属性、因果……这些可以作为形式条件的概念。假如再问知性从那里来？知性何以能发出这些先验的概念？依康德，到此不能再追问了，这就好像追问我们为什么以时间、空间为感性直觉之形式条件，这也不能再追问。因为人类的心灵，人类的知性就是如此。为什么到知性处可以停止，而在感性层想象层皆不能停止，此乃因知性层是使用概念，使用概念就可以站起来，此如孔子所言之“立于礼”一样。我们生活中的人格，要能站起来，就需要礼。礼从那里来呢？依孟子此乃来自人之本心（依荀子则由圣人造成，这就成了一循环circle）。礼是些架子，发自于本心表示它是最后的、终极的，故曰立于礼，人到此可以挺立而站起来，否则永远往后靠。在知识处讲，康德就说到知性（统觉）为止，不能再问，此如追问人的知性为什么要用范畴（先验概念）来思考，此也不能追问，因为人的心灵就是如此。感性为何要以时间、空间为其形式，这也不能再问。旁的其他有限存有也许可不用这些，但人类事实上必须如此。照康德之说法，知性之统觉的综和统一是用先验的概念来综和，故讲知识机能到此就停止，不能再无穷地往后追问。虽然不能无穷地往后追问，而知性的统思作用所表现的我是形式的我，这个我是个形式的存有，不能当现象看也不能当物自身看，它不存在于直觉而存在于知性，到此不能再往后追问，但我们可以追问这一个逻辑的我，后面是不是还有一个预设，这一个逻辑的我是不是一个终极(ultimate)？对于前问，答曰它后面是有一个预设；对于后问，答曰它不是一个终极的我。它是一个因着知性之统思——以纯粹概念而统思，而被撑架起来的形式的我。它虽属于现象界而在现象界内呈用，但它本身不是一个现象，它不是可用感触直觉去觉到的；同时它亦不是物自身身份的我，因为物自身身份的我是实法，是可以用智的直觉去觉到的，虽然我们人类无智的直觉。因此说到“我”，有三个意义的我：现象意义的我、物自身意义的我、逻辑意义的我。物自身与现象是同一物之两面观，就“我”说，前一意义的我是“真我”，后一意义的我是假我、是虚构；而形式的我则是由知性之思而凸起的。因此，逻辑意义的我当有一个预设，此即物自身意义的我，此我当该是属于noumena。noumena多得很，上帝、灵魂不灭、意志自由、物自身等都是noumena。“物自身”一词可以是单数也可以是多数。每一个东西，如一杯子，也有一个物自身的身分。这样，此逻辑意义的我与物自身意义的我(即以noumena看的我)，有什么关系呢？我们不能说知性拿一个概念去思，后面又还有一个条件。就知识机能讲，到此为止。但是物自身意义的我如何转成逻辑的我呢？在知识范围内，这个逻辑的我是最后的。过此以往，则非知识所能及。

依中国的传统来了解，良知不是现象。依康德，良知应属noumena，也不是逻辑的我，也不是现象意义的我。假如逻辑的我在知识范围之内可是最后的，到此可以停止，则逻辑的我后面的预设是良知的我，此我应就是康德之物自身性的我，那就是中国人所说的真我(real self)，真实的我，依佛教言，是涅槃法身、真常我，真常我不能当现象看，也不是逻辑的我，那么它当然是物自身意义的我。在知识范围内，此逻辑的我可以停住，但它与其所预设的物自身性的我以及其与现象性的我，关系如何？这是可以说明的，这里的问题是很微妙很复杂的，但康德都没有说明。详见我的《现象与物自身》一书。

上说的三层综和可使开始客观地讲的答复更具体一点，可以使人有更具体的了解。由感性起层层往上综和，直至最后的统觉，即以纯粹概念而成的综和统一，而后止。这样，这些范畴就是经验可能性之条件，同时也就是经验对象可能性之条件。那么在知识这个地方，这样说就够了，这就是知性之存有论的性格。但一个对象呈现给我们是靠时间、空间为条件，而不是靠范畴，这样一来对象要可能，只靠时间、空间而不一定靠十二范畴，故马上又要加上说明。因为依康德，感性靠时间、空间呈现给我们的对象是“未决定的对象”，没有通过概念而为“决定了的对象”，只是通过感性呈现给我们。所谓“未决定”就是没有通过范畴而成为客观的对象。那么这个对象还是只有主观意义的对象，还不是有客观意义而为决定了的对象。当他说经验对象可能性之条件，此对象是就客观决定的对象而言的。开始说对象只靠时间、空间条件呈现给我们，不必靠范畴，那为什么现在又说范畴是经验对象可能性之条件，这不是有冲突吗？所以这个地方马上对对象要有个了解。经由时间、空间之感性形式条件而呈现给我们的对象是尚未决定的对象，只有主观意义的对象，而这些范畴就是使它成为客观意义的决定了的对象之条件。这样，一个对象虽在感性中呈现，而吾人仍可说范畴是知识可能性之条件，同时亦是知识对象可能性之条件。超越的推证，这个推证不要靠经验。再进一步，不管是未决定或决定了的对象，这个对象是现象意义的对象，不是物自身意义的对象。物自身永远不在知识范围之内，而物自身也不能成为一决定的对象，因为一成为决定的对象就不是物自身。到这个地方就是说明知识如何能客观化，如何能有客观的知识，而知识的对象是现象意义的对象。到此，客观化的问题得到充分的说明。

客观化之问题开始于呈现给我们的都是主观的现象，主观的现象如何能通过主体发出之形式而客观化，此好像有点吊诡。主观的东西所以能客观化是要靠主观的东西而非靠客观的东西，这不是很古怪吗？主观的东西是指时间、空间的形式与范畴之纯粹概念。这些都是普遍性的，靠这些由主体发而有普遍性的条件把呈现于我们感性的主观性的表象客观化，这是很可思议的。如人立于礼，礼非出于天，亦非出自地，而出于人的本心，由主体而发，此似是主观性的；主观性的东西使人成为顶天立地的客观实有(objective being)，而不再是东倒西歪，像浮萍一样，乃实是可以站起来，这是很合理的。这一层懂得了，则范畴使对象客观化也就无难了。下面我们须说明“知性为自然立法”一义。康德所说的立法与普通所谓自然法则不一样。在此有三个问题要说明：1.知性为自然立法。2.现象与物自身。3.感触直觉与智的直觉之对比，辨解知性与直觉知性之对比。这三个问题都弄清楚了，就可以除去对康德系统之反感、怀疑与不信任感。

知性为自然立法，此所立的法则与平常所谓的自然法则是不是一样？知性怎么能为自然立法呢？我们平常的自然法则(natural law)不管是物理的或化学的法则，皆由自然发现出来的，而言知性为自然立法，此岂不是纯粹的主观主义吗？这需要说明，他说为自然立法所立的是十二范畴，而范畴为经验知识底可能性之条件，也即经验知识所知道的对象底可能性之条件。我们平常以为为自然立法所立的法则是经验知识所知道的特殊法则(particular law)。我们平常所说的法则都是这样意义的法则。其实康德所立的法则是这些法则之条件，也就是我们心目中的法则底可能性之条件。就是说，它们是那些自然现象之特殊的法则如物理法则、化学法则或社会现象之特殊的法则之所以为可能之基本条件。而这些特殊法则应相当于政治上立法院所立之法，范畴则相当于宪法之法。立法院所立之法是一般的民事法、刑事法、诉讼法。这些都是法院审判所根据的法，这就是我们一般所谓的法则之意义。而宪法的法不是我们一般所谓的法则之意义。知性为自然立法所立的法就如宪法之法，是成功政府一切的组织、政府办事、社会上一切活动所遵守的法则之根据。它是高一层，严格讲，在此不能言法则，言法则意义太广泛。知性为自然立法是立自然法则所以可能之条件，但康德笼统地说为自然立法，这便引起人的反感。其实这个话是可以通的，这不是主观主义。有特定内容的法则还是由经验来，立法院所立的法，为法院审判所依据者，还是由社会上的事宜而来，这些都是特殊法则，即所谓民事法、刑事法，法院审判所根据的法则。而“知性为自然立法”所立之法类乎宪法，是开国民大会来创订的，不是本来有的，那是更高一层的东西。

第二个问题现象与物自身，此须特别说明。康德之说法与平常之说法不一样，我们平常所了解的分别，大体都是洛克意义的，即他把物性分为第一性、第二性。第一性是客观的，属于物本身，第二性是主观的。但康德说这还是经验的分别，而现象与物自身的分别是很重要的，为康德哲学所依以成立的特别识见(insight)。他建立这个大系统完全靠这个识见，在此识见之下遂有第三个问题。此即人类的感触直觉与智的直觉相对比。我们的直觉总是感触的，但在我们的直觉之外他另想一个智的直觉(intellectual intuition)。关于智的直觉，他也可以说得很恰当，可是他是根据逻辑推理(logical inference)与逻辑思考上的比较(logical comparison)而来，他实在是没有见到的，因为他没有这个传统，但他都想得很合理，但有时说得不太恰当。但中国有这么个传统，中国的学问就单讲智的直觉，尽管无此词语。但西方人所说的这种智的直觉之意义与道理，儒、释、道三家都有之，且其重点都落在这里，故中国人了解得很明确，而不是靠逻辑的推理。康德就说得不明确，因他没有这个传统，但是他有基督教的宗教传统，在宗教传统之下，智的直觉是属于上帝。

这样就有两种直觉之对比，也有两种知性的对比。人类的直觉是感性的直觉，而上帝是智的直觉。人类的知性是思想，在康德于知识上讲知性的作用就是思想，对对象下判断，这种知性在西方称辨解的知性(discursive understanding)，曲曲折折地有论点有讨论，这样就需要有一些条件、一些手续，故为辨解的知性。这种知性就要靠逻辑概念、遵守逻辑手续，这样才能成功知的活动，这就表示人的知性不是“直觉的知性”，因直觉是直而无曲，直而无曲就不是辨解的，既是知性而又是直觉的，这种知性康德以为人类是没有的。

至于直觉，一说直觉就是有某种东西刺激我，我对之就有一个反应，此即直觉，故直觉都是感性的。可是就有另一种直觉不受感性的影响，即发一个直觉是纯智地(pure intellectually)发之。康德又以为人类没有这一种直觉，上帝才有。可是中国人就专门讲这一种直觉。

知性在人类的科学知识的范围内是辨解的，但在上帝则是直觉的，即所谓“直觉的知性”。既是知性又是直觉，就是不经过概念等一些手续条件就可以直接地达到对象之知：知之等于直觉之，直觉之等于创造之。这个很难，故康德以为只有上帝才能如此。在上帝，直觉的知性(intuitive understanding)就等于智的直觉(intellectual intuition)。由直觉讲，就是祂的直觉是智的，不是感性的。由知性讲，就是祂的知性是直觉的，不是辨解的。所以在上帝，直觉与知性这两者为同一。可是在人类是不同的，直觉就是直觉，知性就是知性，这两个不同作用的认知机能要合作才能成功知识，可是在上帝就是一个。康德这种讲法是西方宗教传统下的讲法，由中世纪就是这样的讲法，这是对于上帝的体会，对此圣多玛做得最好，中国的传统就不从上帝那里讲。下讲讲现象与物自身的意义与区别，由此乃能完成康德在知识范围内所讲的经验实在论与超越观念论。对此，东方人持什么看法？儒家、道家、佛教各持什么看法？