牟宗三先生《中西哲学之会通十四讲》7 

第七讲 一心开二门：中国哲学对于智思界是积极的，对于感触界是消极的（就成立知识言）；西方哲学则反是

佛教大乘起信论言一心开二门，其实中西哲学都是一心开二门，此为共同的哲学架构（philosophical frame）。依佛教本身的讲法，所谓二门，一是真如门，一是生灭门。真如门就相当于康德所说的智思界（noumena），生灭门就相当于其所说的感触界（phenomena）。中西哲学虽都开二门，但二门孰轻孰重，是否充分开出来，就有所不同。若对一门较着重，意识得很清楚，了解得很通透，而能把它充分展示出来，则为积极的。相对地，若对一门比较不着力，用心不很深，了解得不通透，而未能充分把它展示出来的，则是消极的。

对于phenomena方面，中国传统的态度是消极的，而对于noumena方面是积极的。而西方在noumena方面了解得不通透，意识不十分清楚，故为消极的，但在phenomena之知识（经验科学）方面则为积极的。

中国对于生灭门的现象，就经验知识方面言，意识不够，故较消极。如佛教对生灭门也非常充分，就某方面而言也很足够，故对生灭门这方面意识得很清楚而且能正视。但东方无科学传统，科学知识没有充分开出来，所以一般古圣先贤在这方面不十分用心，其用心都在noumena方面。佛教对生灭门也很积极，但它不是对知识讲，因为一说生灭，其范围也很广泛。知识方面也属生灭门，因经验对象变化无常，也是有生有灭，凡在因果关系下的自然现象都是有生有灭的。但是佛教所谓的生灭，不限于就经验对象讲经验知识，而且重点也不在经验知识，而是在生死。直接着重在此，故佛教要了生了死，解脱生死问题，生死就是生灭。就人生讲，生灭是生死，对知识对象虽不能言生死，也可言生灭变化，一个对象时时刻刻在变，故其言生灭是很广泛的。但若不把生灭只限于知识对象言，而把全部人生都包括在内，则我们就可以广义地说人在生死中转，依佛教而言，就是在生死海中头出头没，生死就是一个大海，陷落于此而不能解脱，这就是人生的痛苦与可悲。故佛教言生灭不在言知识对象，不在说明经验知识，而在说明人生的烦恼、人生的痛苦。人生是整个看的(human life as a whole)，人生中也有知识，不过只是整个人生中的一部分。此与现代人不同。现代人是以知识笼罩全体，而且对于知识自以为是有清楚的概念，其实自己本身也无清楚的概念，只是迷信科学、诉诸权威信仰。因科学无人怀疑，事实上科学一般人是外行，并不清楚，但却相信科学有效可靠。

古人先对整个人生全体，对德行、对未达到德行时人生的痛苦与烦恼，有清楚的观念，因这是自己的事情，他能掌握得住而有清楚的观念。现代人正相反，对德行无清楚的观念。古人对人生整体、德行均有清楚的观念，对知识则无。为什么呢？因知识不是完全属于自己的事，知识对象是在我以外的，不是我自己能指挥能控制的，不是如孟子所云：“求之在我”就能达到的，故观察与了解对象，其间要经过许多繁杂的手续、步骤与程序，古人在此方面当然较差，后来者居上。

现代人对知识有清楚的观念，此不算坏，坏在以知识代表全体。生灭门不只是限于知识对象，我们生活中的喜怒哀乐、心理现象也是属于生灭门，故生灭门有广泛的笼罩性，知识只是其中的一部分。故就此意义言，一心开二门，东方人重视烦恼的问题、德行的问题，这些问题笼统地大体而言是属于人生哲学。若由重视烦恼来看，这是以泛心理学的背景来说生灭。康德讲感触界（phenomena）重视经验知识，那是知识论的立场，是重知识，不是就人生哲学讲。而东方讲生灭门是就人生哲学而言。佛教以烦恼为主，烦恼是心理学的观念，故佛教是以泛心理学的观点为其普遍的底子、普遍的背景，此是笼罩性的。

儒家则以德性为首出。儒家也知道生灭门，现实上的人生有生有死，有种种痛苦烦恼。而就道德意识而言，人生有许多是发自私欲，王阳明所谓的从躯壳起念，此也是属于生灭门，但不是心理学的，也不是知识论的，而是道德的，是道德实践的。道家也是一样，也有生灭门这一面，但也不是就知识讲，也就人生而言。故开二门，而生灭门这一面，就人生问题而言，东方也是积极的，说消极是就知识而言。因为现代人较重视知识方面，这方面也较突出，又因为知识问题是西方哲学中重要之一面，是故说东方对此方面较消极，意识得不太清楚。对佛教，对知识问题也不是完全无意识，但意识得不很够，而不着重在此，着重的是我们的烦恼。唯识宗所讲的八识流转，都是属于生灭门，对于这方面它也是很正视，展现得更清楚。西方人在这方面都不行，他们在知识方面虽是积极的，但在展现人生哲学方面，在人生意义下的phenomena就不行。尽管有弗洛伊德(S.Freud)之心理分析，但与佛教比较起来是微不足道的，比较有份量的是现在的存在主义，如海德格尔以契尔克伽(S.A.Kierkegaard)所描写的人生为其存在哲学之进路(approach)，不安、痛苦与虚无是属于人生意义下的生灭门。海德格尔讲存在哲学并不是在讲知识，而是人生哲学，他这一套也是人生哲学的生灭门，不似康德那样讲phenomena专就知识而言，对人生哲学无多大关系。那么康德的人生哲学放在哪里呢？他把人生哲学转到实践理性、转到noumena那方面来说，但那是正面地说。佛教说生灭门是由负面说，海德格尔说生灭门也一样由负面说，因为存在主义总是强调我们现实人生的虚无、不安与痛苦等这些负面的。康德言人生问题不就现象方面说，他不描写这一套，他抓住要点与关键，由正面立言，故转向实践理性。先说实践方面的，以noumena为本，则phenomena自可被牵连到，他是以这个方式来讲。我们必须先对一心开二门之轻重、消极与积极之意义有了解。就知识方面讲，东方人不管儒、释、道都是较消极的，尽管在讲人生方面的生灭门是积极的，但知识方面是消极的，因其意识得不够，着力也不是完全在这个地方，这是纲领，先指出其消极性。

进一步就要深入中国哲学的内部问题，若不知其内部的问题，而只笼统地讲积极、消极，这是没多大意义的。就是了解西方在phenomena方面积极，在noumena方面消极，也要彻底深入西方哲学的内部问题，了解那些问题如何被思考。只泛讲phenomena，noumena这是无用的，故必须知道其内部的问题。首先就东方对知识的看法为何落在消极上，意识得不够？虽然不够也不是完全没有，我们就看儒、释、道各家对知识持什么看法。

东方传统主流的儒家，虽然未曾发展出近代化的科学，但若只笼统地说中国没有科学，这也是违反常识的，所以首先英国人约瑟夫就写一部《中国科学发展史》，他以一个外国人就可以替我们争，抗议说中国没有科学是不对的。我们现在说中国没有科学是指学之成学意义的学而言。中国有科学传统，但没有达到学之成学意义的科学。其实中国实用方面的知识也多得很，实用的数学、几何学、三角学都有一点，但均未达到纯粹数学、几何学与三角学之学的程度，故那种实用的数学演算起来非常麻烦。我们目前使用阿拉伯数字，以前没有这些，演算起来就非常不方便，当然也可以算出来，可以算几何、测量土地。就如西方的实用几何，不发生于希腊而发生于埃及，埃及在尼罗河两边测量土地，所以首先有几何学的知识，但我们也不说西方的真正几何学发生于埃及，而是发生于希腊，因讲法不一样。到希腊的欧几里得，几何才有真正纯粹形式的几何，这是一个真正了不起的改革，康德称之为知识的革命，此革命比发现好望角对航行还要重要，这是了解西方科学史就知道的。这种意义的几何学，中国就没有开出来，这种意义的纯粹数学、物理学也都没有开出来，近代意义的由牛顿所开的物理学也没有开出来。尽管中国人说化学是由中国先发明的，但也是实用的。故中国传统历来并不是抹杀或忽视知识的，但知识之所以成为一个知识，学之所以成为一个学，这种意义的科学，如纯粹的数学、几何学与物理学等，却都没有发展出来，故无理论科学（theoretical science)，而只有实用科学。

中国实用科学之传统，属于羲和之官或天官，称之为羲和传统。天官后来亦称史官，专门知识的科学都藏于此。首先出现的是天文、律、历、数，这就是中国的纯粹科学，也可以说代表理论性的科学。中国的天文学也出现得很早，世界上每一个民族都首先有天文学。仰观天文为的是要造历法，一年四季非得有安排不可。把这一套羲和传统整理出来是很有意义的，一方面自己要具备高度的科学知识，另一方面对中国这方面古典的知识也要熟悉，而以现在的方式表达出来。律是音乐、乐律，音乐与数学有密切的关系，故天文、律、历、数这四种是一组。这就是中国的科学传统，而且是属于理论科学的。

另外一组实用性的知识就是医、卜、星、相，加上炼丹，这是中国的实用性的经验科学传统，所谓不十分高明的科学。医、卜、星、相成为一组，我且只就中医说。中医不是科学，但说中医没有用是很难讲的，而且不从现实方面而由中医的本质来讲，从其原则上的本质讲，这种知识高过西医。西医是属于科学的，科学是属于量的，化质为量；而中医是质的(qualitative)，故在境界上讲当该是高明，故中医是神医，靠直觉，看准了就很准。科学就不能靠直觉，西医是道地的科学，化质为量，完全抽象化，完全抽象化就不能完全了解病症，故西医有许多毛病，可是我们还承认它是科学而有效，为什么呢？因人总是有躯体(physical body)这一面的，因而也就是说总有量这一方面，故由西医的立场就专门来控制这个身体，因其有量(quantity)，就要量化，不量化怎么能控制呢？但中医看病不是量的观点，是质的，但现实上不一定准，若是神医，那就一定看得很准，但哪有那么多的神医呢？大多是庸医。中医的本质是神医，要有聪明就能看得准而有效。故实用科学要寄托在医卜星相、阴阳五行。阴阳家这一套是依附于医、卜、星、相而行，而成为中国的实用知识，也可说是不高明的科学。此与天文、律、历、数稍微不同，故分为两组。故若有兴趣而下功夫硏究整理出来是有价值的，中国的科学传统是如此。

儒家在此传统下，孔门之徒、理学家们都不是念天文、律、历、数，他们也不重视医卜星相。他们是以立教为其立场，以孔子为大宗师，是弘扬道德意识，道德意识的态度是与知识相反的。但儒家在此也不轻视知识，因儒家内圣与外王合而为一，正德、利用、厚生三事俱备。正德是道德，利用、厚生不能离开知识，故儒家向来并不轻忽知识，尽管其本人不从事于知识本身的硏究，他们也不是科学家，但是在智慧上、见识上不轻视知识。此笼统地表现在：子曰：“学而时习之，不亦说乎！”表示重学，知识就是靠学，尽管孔子讲的学不一定是专限于科学知识，是广义的学。广义的学，科学的知识是当该学的，孔子本身所知道的东西就很多，故云：“吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”故当时视他为圣人无所不知，以博学而知名，可见他并不轻视知识。但君子立教，在道德意识上讲，虽然知道得很多，并没多大的价值，故君子不以此为多也。多是价值判断，是以为贵的意思。并不是孔子自谦而说不多，这个不多不是量的观念，这是价值判断，不多即不以此为多，即不以此为珍贵、以此为尚，因其重点在立教。这是先秦儒家的发展，后来经孔、孟发展到《中庸》《易传》到宋明的理学家，对知识的问题就以两个名词即“见闻之知”与“德性之知”来分开。由学所得的都是见闻之知。我们所谓经验知识，理学家就把它放在见闻之知那方面。但理学家以“德性之知”为高，而德性之知如何了解？这是很难了解的。什么是德性，现代人不懂。但德性之知也不是意指对德性的知识、对德性下定义。德性之知有好多讲法，境界甚高。这个观念要了解起来是很麻烦的。依张横渠、程朱、陆王各家之看法都有不同。故要接触中国以前的哲学内部的问题，就要接触到这里才有意义，否则那些只是空名词。

中国儒家重视德性之知。见闻之知当然也很重要。儒家要过现实生活并不离世，内圣外王是要过现实生活的，那能离开见闻之知呢？但究竟对于见闻之知的本性、如何构成、如何完成，他们均对之无积极的说明。他们视之为事实而没有说明。一切科学都离不开经验，经验的开始就是见闻，就是西方所谓的感性(sensibility)。不管经验主义、理性主义或康德的讲法，经验科学总要开始于感性，如感觉、知觉都发之于感性，这些就是见闻。西方哲学讲科学知识开始于经验，他们重视经验见闻，但他们就能把见闻之知、经验知识，如何构造、如何成立、如何发展完成，内部很长的专门程序都给解说出来，因为他们有科学作根据。我们的实用知识、医卜星相，再加上天文、律、历、数，那种完全停在实用状态的科学是不行的，它不能告诉我们依照什么程序来完成，如纯粹数学、几何学如何出现？如何完成？为什么希腊能出现？中国为什么始终不能出现？始终不能发展出来？此乃由于中国对于知识不能正视，只以见闻之知来说明还是不够的，此之所以为消极的意义。就phenomena之在知识的范围言，儒家所表示的态度是消极的，而在人生方面就不是消极的，因为生灭门也可由人生讲。

儒家重视德性之知，而德性之知是很难了解的。假定对之有真正的了解，德性之知的境界是什么境界？所担负的责任、作用是什么？这样其中的问题是什么就能清楚了。这不是纯粹的知识问题，德性之知严格讲不是知识的问题。依西方讲，以科学知识为标准，见闻之知才是知识问题，德性之知不是知识问题。虽然也名之曰知，但知有两种知，即见闻之知与德性之知。而两种知在佛教《维摩诘经》中亦有提到，如云“不可以识识，不可以智知”，见闻之知即“以识识。”识共有八识，前五识即五官感觉，第六识即意识，第七识末那，第八识阿赖耶识，识知就是属于经验的(empirical)，属于生灭门，属于见闻。佛教一言识就认为是烦恼之源，故在识知以上一定要承认智知，智知就不是知识。真正西方人讲的经验科学正是识知。智知非一般所谓的智慧，乃佛教特指的般若智。但般若智之智知，僧肇有一篇文章曰《般若无知论》，无知而无不知，这样的知有无知识的意义？当然是没有的，无知即无不知，也不是像上帝那样无所不和、无所不能；无知一下转回来无不知，这是吊诡(paradox)。这种知境界很高，这是什么知呢？为什么要高谈这种知？为什么识不好？这就要了解中国哲学以前的问题，否则都是空话。西方人就是不了解，故康德对noumena还是消极的，对之消极就是由于他不承认人有智知，也即康德只承认我们有识知而无智知。智知是属于上帝，而上帝的智知也不是表现于人的科学知识的识知。我们人才需要科学，上帝不需要科学，人需要数学，上帝不需要数学，因上帝一眼就看穿了，他用不了以数学来算。逻辑这种推理之学也是人类发明出来的，上帝的思考是直觉的(intuitive)，不是辨解的(discursive)，因而也不需要有逻辑，故逻辑在上帝也没有。故逻辑、数学、科学都对人而言。依佛教，在智知之层次上，也无逻辑、数学与科学，所以这种知的层次之境界提高了，故必须了解这些词语的意义。

儒家所谓德性之知就是智知，在这个层次上无知识的意义，但一定要承认人有这一种知，如王阳明言良知，良知之知即智知，良知之知不能成就科学是很清楚的。要了解见闻之知，我们现在可以西方科学作标准就可以了解。假如要了解德性之知，就要看中国的书。德性之知、佛教的智知都是很难了解的，因为它在识以上。而成佛一定要转识成智，若只停在识就不能成佛，阿罗汉也成不了，就是凡夫，永远在生死海里头出头没，非得转识成智才能解脱，才能成佛、成菩萨。

道家一般言之有反知的意思，瞧不起见闻之知范围内的识知，瞧不起而且也不能正视。为什么瞧不起呢？就是因为知道这里的病痛，能觉察到识知、见闻之知这个范围内的知的病痛，所以道家也急着往上超转。在道家不说见闻之知，也不说识知，道家认为这种知识是跟着成心而来，庄子有“成心”(habitual mind)一词，这是由成习而成的心灵状态，由习惯、由经验累积而成的这么一个心灵状态，这个状态就形成人的偏见(prejudice)、定见，为判断是非之标准。依庄子，这些皆来自成心。庄子《齐物论》有云：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也！”故有成心就有是非。识知、科学知识就是要讲是非，但道家就是要超脱这种是非，要超是非而对是非无正视，没有展示出来，故正面的说明也一样不够，即对之意识得不够，但倒很清楚地意识到其毛病，所以也是消极的。负面意识得很清楚，但正面没有意识到，这样仍然是消极的，究竟对知识还是消极的。故有成心就有标准。标准，以庄子看，都是主观的，为了现实生活的方便上才一定要有标准，这个标准就是坐标，视你如何定而定，并非绝对的。如东西南北的方向，也依你坐标如何而定。但必须有东西南北，否则现实生活就无法运行。故程明道说得好：“俗人只知东是东，西是西。智者知东不必为东，西不必为西。”这就表示东、西的方向不是一定不能变的，这境界就高一层了，但“圣人明于定分，须以东为东，以西为西”。尽管东不必东，西不必西，但必须有一个分际，否则现实生活无法过，会混乱。故圣人明于定分，是以“定分”的智慧来维持东之为东，西之为西。若没有定分，随便乱转，不是天下大乱吗？圣人也懂庄子所说的东不一定是东，但我不在这里耍花样、出噱头，不在这里出精彩，这是难得糊涂，圣人就是难得糊涂而化民成俗。此不是境界更高吗？此才是圣人。儒家对于知识就是这种态度。道家知道由成心就有是非，有是非就为此瞎争吵。依庄子看，这些都要打掉的，要化掉的，因为这些都是主观的标准。由此可知道家对知识的态度。道家既要超脱这个是非，故最后必须超脱成心，成心一超脱就是道心。成心与道心相反；道心是玄览、观照、坐忘，这都是庄子的词语。

老子在《道德经》就把功夫分为两种：“为学日益，为道日损。”为学就是经验知识，“为学日益”，若采取为学的态度，就是天天增加知识，即日益。为学，经验知识就是如此。为道正相反，为道日损，将你所知道的杂博知识、观念系统，每天减少一点，最后把它统统化掉，为道日损，损之又损以至于无为，无为而无不为。由此可见这是两个极端相反的方向。“为学日益”，因其属于见闻之知，要出门多看多听，增广见闻。“为道日损”，则“其出弥远，其知弥少”，要想为道，最好关起门来。往外走得越远，知道得越少，走遍名山大川、世界五大洲，也是一无所知。道家对这方面也意识得很清楚，其重点一样落在智思界（noumena）方面，对此方面的态度也是积极的，但对经验知识方面也一样是消极的。

佛教在说明经验知识方面，唯识宗的前五识以及第六识，尽管为的是讲烦恼，但均有知识机能的涵义。故佛家与西方的知识论相合的材料(data)独多，道家给我们的不多，儒家也不多，虽有羲和之官的传统，有医卜星相、天文、律、历、数的传统，但在成功知识的理论上，知识论的材料并不多。这方面佛教较多，而且非常有启发性。这方面首先有前五识的耳、目、鼻、舌、身，就是五官感觉。五官感觉康德总称之为感性(sensibility)，经验知识就是由sensation，perception开始的，而这就是属于前五识的。佛教言前五识，前是当前义，往后就是意识即第六识，这相当于康德的知性。再往后第七末那识、第八阿赖耶识，就不属知识机能的范围。第六识以及前五识都可视作知识机能，但只是这些还不够、还太笼统。佛教与知识论最有关系的是“不相应行法”，在唯识论中有二十余个，但这是随便举的，可以不只这些。这些不相应行法其中就有一些等于康德的时间、空间与十二范畴，也即康德所说的感性的形式条件以及知性的纯粹概念、十二范畴。在康德是分开的，时间、空间是属于感性的形式条件；范畴是纯粹概念，属于知性。佛教就没有这样分开，讲得笼统而混乱，不似西方讲那样精确而有条理。混而为一都称为不相应行法，包括了时间、空间、因果、数目等，这些相当于康德的时间、空间与十二范畴。康德视这些是成功知识的形式条件，离开这些形式条件，经验知识不可能，那就是经验不可能，现象也不可能。现象之所以为现象，就是因为要在时间、空间里，而以这些范畴来决定，若不经过这些范畴的决定，也不成为客观的现象。我们的知识就是知现象，知识就是经验(experience)，经验就等于经验知识(empirical knowledge)。完成经验要这些条件，这是很重要的。

什么是“不相应行法”？行就是“诸行无常，诸法无我”的那个行，行就是变动相、展布相。现象在时间、空间中变化展布名曰行，going on，going on，不断继续下去就是行。诸法无常即变化无常。此行非实践意义的行为，而是变化。“不相应行法”词语渊源很深，说起来很难了解。依传统的讲法，“行”是以思来说明，思就是现实的思维活动，此思维活动是属于无明的五蕴：色、受、想、行、识中之行蕴。色是物质现象(material phenomena)；受就是感受，有乐受与苦受；想就是想象作用(imagination)；行是思，有苦迫义，迫促推动使身不由己；识是心觉了别义。此后四蕴都是属于心理现象。五蕴总起来就是色心诸法。把一切现象分为五蕴，行蕴专属于思，即以思说行蕴。思就是现实的思考活动。思考活动催促，促使一个人不由己、不由自主。思就是想出一个理由，迫使生命不由自主地拖下去，故思是心理学的思，而不是逻辑意义的思。既然一切都是诸行无常，都是行，而又把行分成五类：色类、受类、想类、识类，剩下的就用当初笼统的诸行无常的行说之。这样也就是把笼统而广义的行去掉四类后所剩下的，还用原来的行名之，于是合起来成为五蕴，把其余的四蕴排除后，剩下的还用旧名而名之曰行，而剩下的就是思，思就是属于行。思中有许多法，就是思行，而这个思行的许多法，分成二类，一类为相应的，一类为不相应的。

什么是相应的？相应者，原初只说“心所”，相应者心所与心和合为一。“心所”是为心所有，与心和合为一。心所并不是心的对象，乃心所有的。心为总说，为心所有的那些心象(mental states)就是心所。总说就是心王，心王在时间里所有的那些心象如喜、怒、哀、乐、想、受、思、识等都是心所，都是为心所有，与心和合为一，这些就是相应的心所，称相应的行法。

还有不相应的，什么是不相应的？是由思行所发的虚概念。思本身是心所，但这些虚概念不是心，因此，不称之为心所，因为与心不相应故。这些虚概念虽为思行所发，但很难与心建立同或异的关系。说它是同，也不是同；说它是异，也不一定是异。心所与心王可以建立其同的关系。但有这么一种法，由思行而发，发出后就有它独立的特性，依此特性很难以说它是心，又很难以说它不是心，即与心建立不起同或异的关系。此即不相应，不能与心和合而为一。如时间、空间、数目、因果等十二范畴那些形式条件、纯粹概念等。时间、空间依康德讲乃是心之主观建构，既然是心的主观建构也可以说为心所发，但是时间、空间总不能说是心，也不能说是心所(mental states)。时间、空间是形式、是虚的，而心所是实的。时间、空间是由思、想象而发，思与想象都是心所，但由其所发出的时间与空间与心建立不起同或异的关系，此称为不相应行法。不相应者乃两者不能和合而为一，如粉打在墙上，与墙是不相应的，到时候破裂就脱落下来，不能和合而为一，而皮色是相应的。故不相应的行法不能说为心所，此法乃发于思行，但又不相应于思。相应于思的就是心所。因思考是我们心的活动。佛教只说不相应行法与心建立不起同或异的关系，其实我们可以扩大而言，与心与物两者均建立不起同或异的关系。那些时、空等不只与心建立不起同或异的关系，而且与物也建立不起同或异的关系。在心是“心所”，在物则为“物所”。佛教无此名词，但也一样可以说。为物所有就是物所，为物所有与物和合而为一，与物相应，即与物可以建立同或异之关系。如心所，思考是心所，喜、怒、哀、乐也是心所，这些mental states总起来说是一心，就是心王，分化地说就是心所，也即是心理现象。物笼统地说是matter，body或physical body。physical body也有其特性，如形状、量度、广延等，此等特性与物和合而为一，即是“物所”。

时间、空间可以表象心物现象，但时间、空间既不是心，也不是物，可是它又是主观的。范畴是应用于现象上而决定之，没有范畴之决定，现象也不能成为客观的对象。它可向对象应用而决定之，但其本身不是物、不是matter，故也不是物所，但它却由思行而发，故与物建立不起同或异的关系。与心也一样建立不起同或异的关系。物所如物之基本特性，就是物所。但时间、空间不是物之特性，乃是外加的，非物之所以为物之本质。物之所以为物之本质是物所，心之所以为心之本质为心所，具体的心理现象为心所。依洛克，物性可分为第一性(primary qualities)与第二性(secondary qualities)，第一性为形状、量、体积、广延等，第二性为颜色、臭味等都是我们主观的感觉。量是具体的量，而不是康德量范畴的量；范畴之量为不相应行法，而此量则为物所。

不相应行法与心建立不起同或异之关系，与物也建立不起同或异之关系。此在西方就是范畴，为形成知识的形式概念。佛教知道有不相应行法，但没有把它在知识上的用处如康德说范畴那样说得很透澈，但两者的基本用处是一致的。如佛教视时间、空间为主观的，这也与康德相同。因果、本体、质、量乃由我们的思所发出的执着，而为不相应行法。我们执着这些范畴，才有生灭相、因果相等。如无这些执着，这便成缘起法之“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”这些生、灭、常、断、一、异、来、去的定相都没有了，这些不相应行法也没有了，那些范畴也没有了。

故《中观论》言缘起法，不一、不异、不来、不去、不生、不灭、不常、不断，那是在般若智照之下，化掉了一切执着，化除那一切不相应行法，见实相后而说的。见了实相，那就是不来、不去、不生、不灭的缘起，不常、不断、不一、不异的缘起。若有这些执着，有这些不相应行法，就成现象(phenomena)，作为现象的缘起法就有生、灭、常、断、一、异、来、去。若无生、灭、常、断、一、异、来、去，则无现象，无现象哪有科学知识呢？这精神又与康德相合，只是康德不说这些为执着，说是form，category、知性的先验概念，说得那么庄严，其实那一大套都是执着，执着就是主观的，这不是与康德相合吗？由此可以讲知识，故佛教在这方面材料很够，由不相应行法可把佛教之知识论说出来，以康德所做到的来补充它、充实它，使原来是消极的转成积极的。