牟宗三先生《中西哲学之会通十四讲》8

第八讲 只康德的“经验的实在论”与“超越的观念论”所开的两界可以与中国哲学会通：进一步讲“经验的实在论”如何使主观的表象涉及对象而可以客观化

西方哲学由希腊发展至康德，我们可以说柏拉图的传统以及英、美的经验主义与大陆的理性主义都可被收摄消化于康德而成为“经验的实在论”与“超越的观念论”，以此为中心点就涵着phenomena与noumena之分别，而有此分别就可以与东方的思想接头。因依中国的哲学传统，儒、释、道三家也都有phenomena与noumena之分别，这一分别可借《大乘起信论》一心开二门来表示，一个是生灭门，此相当于phenomena，一个是真如门，此相当于noumena。

为什么只有由康德的“经验的实在论”与“超越的观念论”所开出的phenomena与noumena之分别，才可以与中国的哲学相接头、相会通？这因为英、美的经验主义以及其一般的实在论的态度都不一定能涵phenomena与noumena之分别，因而也不一定能一心开二门，而柏拉图传统虽有二门，然而因为主体不立，故亦不能与中国哲学相接头。是故只有康德的“经验的实在论”与“超越的观念论”所开出的二门始能与中国哲学相接头。

为什么康德的思想必然地涵有二门之分别呢？此就要进一步说明康德的“经验的实在论”与“超越的观念论”。康德是由时间、空间与现象三端开始说的。

依康德，时间、空间是主观的形式(subjective form)，为感性直觉之形式条件，故此形式不是客观地摆在外界或附着于对象本身，其根源在我们的主体，故为感性之主观的形式(subjective form of sensibility)。但此主观的形式只当它应用到现象(感性所给我们的现象)时，它才有实在性，离开了感性的现象，它就无实在性，此名曰时间、空间之经验的实在性(empirical reality)。假如脱离感性的现象，只从纯粹知性或理性来了解时间、空间，那时间、空间只是个空观念，也即无实在性，因其离开感性，故曰超越的观念性(transcendental ideality)。“超越的”，在此应是transcendent，是超绝或超离义，超离是超乎感性之上而离开感性，绝是隔绝，与感性隔绝。超越是虽然超乎感性，但不一定隔绝感性，可以返回来驾驭感性。如是，超越的(超绝的)观念性意即时间、空间若超离感性，而纯由理性上空想其如何如何，则时间、空间无实在性只是空观念，此是就时间、空间而言。

还有一端是现象，康德意谓的现象不是一般所言的自然界或天造地设的现象。康德一说现象是指着感性所呈现的，也即外物与感性主体发生关系，由我们感性所挑起来的。康德的说法是：现象是某种东西现于我们的眼前(appears to us)，现到我这里来，它就是现象(appearance)；而我则喜欢如此说，即：现象是为感性所挑起所皱起的，此可以“吹皱一池春水”来比喻。这样一来，现象就不是天造地设的，没有现成的现象摆在外面而可以离开感性主体而独在；只有当一物与感性主体发生关系而为感性所皱起而在时间、空间之条件下它才是现象，因而它才有实在性。若思想现象而此现象是离开我们的感性主体，纯从知性或理性来了解现象，则现象就无实在性，现象就成一无所有（nothing），什么也不是。在感性中现象才具有实在性，此就是现象之经验实在性；而离开其与感性之关系而纯由理性上来想现象，则现象就是空观念，此为现象之超越的观念性。

康德就由时间、空间与现象三者讲经验的实在性与超越的观念性，由经验的实在性言“经验的实在论”，由超越的观念性言“超越的观念论”。故“超越的观念论”不是好的意思，意指空观念而无实在性，故此非康德之正面主张，“经验的实在论”才是他的正面而积极的主张。故时间、空间与现象三者离开感性就成空观念而无实在性，所以是消极的意义，不是好的意义，这是知识上的意思。在这样意义的经验实在论与“超越的观念论”中，感性上的现象是实在而不是主观的观念，不是幻象（illusion），这样我们的知识才可能。现象是实在的，而现象是知识的对象，故在经验知识范围内，所谓的真理就是知识，知识代表真理，而决定一个概念或命题之真假，就是视它们是否有对象与之相应，故康德的经验实在论，也与一般的实在论一样，真理就是我们主观方面的命题或概念有对象与之相应。否则一切陈说都无实在性。我们所知道的是实在的现象，而不是梦幻、幻象、假象，故一般实在论的真理（truth），都是相应说。但这是经验实在论中的相应，而非一般实在论中的相应，在这个地方就有很深刻的问题包含在这里而且很特别。

“经验的实在论”为什么与一般的实在论不一样？一般的实在论为什么无phenomena与noumena之分别，而康德的经验实在论为什么—定含有phenomena与noumena之分别？这是第一点。第二点是现象不是天造地设的，是在感性主体中的存在；而由感性呈现给我的现象，开始一定是主观的，这是大家所共同承认而没人能反对的。在此就有问题了。开始是主观的，而又能成为客观的实在，而为与知识相应的对象，这如何可能？

开始是主观的，这一点英、美的实在论也都是承认的，罗素就说：“一切的哲学是帽子底下者的哲学”，意即一切都不能离开我的脑神经中心，故一切哲学的起点都是自我中心中的特体(egocentric particulars)，特体就是特殊的东西。如果一切知识的起点皆是自我中心中的特体，则一切皆是主观的，如声、色、臭、味等都是自我中心中的特殊现象。贝克莱也表示这个意思，他就认为洛克所分的第一物性与第二物性，一样都是自我中心中的特体。而此自我(ego)是哪一层次的自我呢？是什么意义的自我呢？自我(ego，self)有好几层的意义，帽子底下脑神经的自我是什么性质的自我？此自我中心的自我是生理机体的自我，王阳明所谓之“躯壳起念”的形躯的我。佛教的前五识也是这个意义的我，此是最基层的。再上一层是心理学意义的我(psychological ego)，此即佛教所要破除的我，为一切执着、烦恼之源，是虚构之我。再进一层是笛卡儿的：“我思故我在”(I think therefore I am)的我，这个我相当于康德的超越的统觉(transcendental apperception)的我，此为逻辑的我(logical ego)。再进一步到最高层的我，这最高层次之我，在佛教就是《涅槃经》中常、乐、我、净的涅槃真我。我们现实的我都是无常、痛苦、污染的虚伪我，经过修行而翻过来的是常、乐、我、净的涅槃真我，这是real self。这个层次的我，不是生理机体的我，也不是心理意义的我，也不是逻辑意义的我，而依康德此是属于noumena，若依儒家孟子所讲便是“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”之我。这样的我是什么意义的我？王阳明由良知说的我是什么意义的我？这也是真我。但依儒家，这种真我是道德的真我(moral self)，此真我是要由道德上才能显出来，依康德是由实践理性讲才能显出来。

生理机体自我中心的特殊现象，都是主观的。即我看的颜色不一定与你所看的一样，其他一切感觉现象莫不如此。故贝克莱就说不只洛克的第二性是主观的，第一性也是一样是主观的，故取消了洛克第一性、第二性之分别。依康德，开始在我们感性主体中的一切表象都是主观的，尽管是主观的，但在感性中呈现就有实在性，主观的并不是完全主观的虚幻，所以现象不是幻象。而问题是现象首先开始都是主观性的，而主观性的不能成为客观的知识，在此若永远不能成为客观的，则经验实在论就不能成立。永远是主观的实在，对我是实在，对你不一定就是实在，这样那有客观的知识呢？尽管不是假象，但开始的一切表象都是主观的，在这种情形下如何能总结起来向经验实在论这个方向发展？此即“主观的表象如何能涉及一个对象，如何能关涉到一个对象而客观化”的问题。

这是讲知识论中的共同问题，“客观性如何成立？”只是解答的方式不一样。客观性知识不能成立，这就成为怀疑论。西方哲学发展到十八、十九世纪都是谈这个问题，但在二十世纪就不谈了，为什么不谈，其背景不太清楚。是否这些问题都已解决不需再谈了，或认为这些问题无意义？其实这些问题是必要接触到的。目前二十世纪的当代哲学如语言分析、逻辑实证论，胡塞尔的现象学以及海德格尔的存在哲学等，虽都别开生面，但却没有承接他们西方传统的真正哲学问题。

实用主义如詹姆士(w.james)、杜威等，是以有效、无效来决定观念之实在性。依杜威，我们一开始主观方面有许多想法，这些想法都是主观的观念，我们如何证明这些观念的哪一个是真的呢？相合说主张真的观念是有对象与之相合，但实用主义认为哪里有此对象呢？找不出来的。故实用主义就反对此相合说。依实用主义认为对一件事情有很多想法，而那个想法有工作性就是真的，就是依工作性来决定观念之真假。因为真理之标准在实用，所以实用主义的问题也在解答观念的客观性、真理性。

罗素是实在论者，他是依逻辑分析的立场来说此问题。知识的起点既然是自我中心中的特体，这开始是主观的。然则这如何能成为客观的知识呢？依罗素，一个命题或一个概念，要能代表一个客观知识，就必须服从两个原则。一个原则是外延性原则(principle of extensionality)。外延是对内容(intension)而讲的，而内容是主观的。由主观的内容转成外延命题(extensional proposition)，这才能代表一个客观的知识。内容一经外延化就不为其主观的主体所拘束所牵制。内容使一个概念有意义。外延使其成为客观的概念。此后者在逻辑里称“类”，也即外延决定出一个类。内容若不能外延化，就没有客观的意义。但如何才能外延化呢？关此，罗素就无交代。

第二个原则是原子性原则(principle of atomicity)。这个原则表示科学知识是可以分解的方式来表达的，可以清清楚楚地分析出来的。就知识之可以分析地讲，罗素就提出原子性原则。这表示部分可以独立地被了解，不一定要通过全体才能被了解。若部分必须通过全体来了解，则部分无独立的意义，这样科学知识就不可能，此在第一讲已经举例说明。

重视原子性原则也就是重视个体性，这是英、美思想中最独特的一点。虽然在哲学方面谈原子论或多元论似乎不十分究竟，但其在社会、政治方面的作用不可轻视。就是比较重视全体的也不能抹杀这个原子性、个体性。

中国人喜欢讲全体，常喜言天地万物为一体、天地与我并生、万物与我为一。但要知道这些话的真正意义，这些思想其实是彻底的个体主义，彻底地尊重个体。并不像我们所了解的一讲全体就把个体抹杀，这都不是儒、释、道三家的思想，这是一般人的误解。所以英、美的哲学家无论讲哲学、讲社会，抑或讲政治，都很自觉地重视这个原则，故不要轻看英、美的思想。在哲学方面虽不十分过瘾，也不能随便抹杀的，康德虽然不是讲多元论的，但他也一样重视个体，只是词语不一样而已。

由原子性原则，知识可以分析；由外延性原则，知识可以客观化。故客观知识的成立，必须根据此两个原则，这是罗素的讲法，这也是针对上面的知识开始于主观而如何能客观化的问题。但此解答是根据逻辑分析的态度说的，而此两个原则被说成假定，意即此两个原则是逻辑上的需要，以一般话来说，此是理之当然。这样只指出理之当然，而没有说明出所以然，常常变成没有解答。逻辑分析就常常犯这样的毛病，讲分析的大都是这样。为说明知识要客观化，所以才提出这两个原则。而真正的问题是如何能做到这一步？即如何能证成这两个原则？如果不能证成，这不是等于没有解答吗？这是知识论的问题，一般都没有真正地透彻地来解答如何能达到这一步这个问题。

康德的哲学很难以了解的原因就在此。在解答“如何”这一个问题，康德认为一切表现都是在感性主体中存在，所以都是主观的，而如何能客观化呢？康德的解答大体是这样的：感性主体中的material phenomena，也即representations，都是实在的，都是由外面给我的，matter不能由我们的脑子里玩弄魔术变出来的，那样就不能涉及对象了。尽管在感性中是主观的，但是由外面给我们的，而给我们的方式必须通过我们的机体构造，如颜色就必须通过我们的五官眼睛来看才能给我们，否则就没有颜色，但通过机体感官而给我们的是主观的，如何客观化呢？客观化是靠什么呢？依康德说明，解答“如何”这个问题，要客观化须依靠主体发出的一些形式条件，也即靠主观的形式(subjective form)。

客观化首先由感性处讲，是要靠感性的形式条件时间、空间的。时间、空间是主观的形式，但matter这个现象摆在时间、空间内就有初步的、基本的客观性或实在性。若一感性对象不在时间、空间里，那就是假象，没有实在性。时间、空间这些主观的形式决定这些主观性的材料表象(representations)使其有客观性，这是第一步。形式是由主体而发，而matter则不是由主体而来，否则就是要魔术。贝克莱也是这样主张，但中国人不了解贝克莱的subjective idealism，认为这是主观的耍魔术妖怪。形式(时间、空间)是主观的，可是这些主观的形式能使感性的表象涉及对象而客观化而有实在性，这是很怪的。此中的道理有点吊诡(paradox)，很古怪，其难于了解就在这个地方。一个东西要成为客观的，是靠主观的东西而成为客观的，这不是很古怪吗？但要知道使其成为客观的那些主观的东西是什么东西。时间、空间这些形式并不是由外面给与我们的，它们与感觉现象是截然不同的，我们平常不大注意这个思想。在感性中呈现的主观的物质现象，摆在时间、空间这些形式内就是客观的，若不能套在时间、空间之内就是假象。我们进一步想，为何说时间、空间是主观的，因为外在世界并没有时间、空间这个东西摆着，这个道理就好似逻辑中的all，some，and，or，is，is not等，我们是不是能在外在自然界中找到一个叫做all，some，or等？外在世界有的是各个不同的对象，但没有all，some，or等，所以all，some，or等这些辞语(terms)，与粉笔或杯子这些字显然不是同类的，故all，some，or，and，is，is not，这些字罗素就称之为逻辑字(logic words)，而粉笔是对象字(object words)。外在世界并没有一个东西叫做all，some，也就是说all，some不是由外面给我的，那么all，some怎么发出来的呢？all，some这些称为逻辑字，而表现逻辑句法的，是发于思想之运用，所以all，some是思想运用中的概念。同样，外在世界也没有东西称为is，is not，这是表示肯定否定的态度，是我们下判断时逻辑思考的一种运用(operation)。此等思想之运用康德称之为逻辑的功能(logical function)，代表逻辑功能的就是这些逻辑字，而康德就以这些逻辑字为线索(clue)来发现范畴。康德就认为范畴是由知性所发的，而知性的作用是思想，吾人的思想就能发出这些概念，这些概念不是对象而是决定对象的形式概念，康德就循亚里士多德称这些为范畴(category)。

一个现象摆在时间、空间内就有客观性、实在性。时间、空间是主观的形式，它们使主观的表象初步的客观化。第二步要靠范畴来决定，这就是第二步的客观化，到此就完成充分的客观化，康德的思路大体如此。

由外在世界通过感性而给我的那些物质现象是主观的，而要靠主观的形式把它们客观化。有这么一个转折，所以才说康德是主观主义。康德的思想最难了解的就是这部分，而似乎没人真正了解，好像他只服人之口不能服人之心。人不一定能信服，不信服的缘故就是以为这是主观主义，尤其是英、美人不能了解，在此就必须仔细思考。一个东西能客观化是靠形式、靠法则性的概念，这是很合理的。客观的东西不是完全都由外部来。“通过感性主体而给予的主观表象，如何能涉及对象而客观化？”客观化是要靠主体发的形式条件，是时间、空间与范畴等。范畴这些法则性的概念是由all，some，or，is，is not，等这些逻辑字所引出的。范畴不是指表一对象的概念，而是表示法则性的概念，所以也是形式的概念。这种思路是合理的。平常一言客观就代表外在，凡是外在的才是客观的。这种想法并不能适用于一切。

如儒家言“立于礼”，礼是一些形式(form)，也就是相当于法则性的概念。依儒家的想法，一个人要能站起来，是要在礼中才能站起来。如不在礼中，也就是一个人不在方性的规制中，则一个个体就东倒西歪、摇摇摆摆，没有一定的地位。故《论语》有云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”只是兴于诗是主观的，兴发是主观的，但只是兴发起来到处横冲乱撞、东倒西歪也不行，故要立于礼，在礼中才能站得住，故礼是法则性的概念，就是形式(form)，而礼是由内出。依荀子，礼是由圣王所制成，而圣王为什么能制成？也是由于其心。礼依孟子就是出乎“本心”。恻隐、是非、礼让、羞耻四端皆是发自本心，故立于礼这种思想不是不合理的，这是由道德的立场而言的。

知识上也是如此。形式出乎主体，说这是主观主义，此主观主义并非不对。由主观的形式这个层次说主观，而此主观的形式能使主观的表象客观化，这样能算是主观主义吗？如要说主观主义，若只是就感性给我的物质现象而言，这些就永远是主观的，就此而言才是真正的主观主义、彻底的主观主义，这样不能成立客观的知识。知识开始于主观，这一点即使罗素那样实在论而又最崇拜科学的人也承认，故只停于此，就永远不能客观化，这才是真正的主观主义。

故康德的经验实在论在解答：“主观的表象如何能涉及对象而客观化”的问题，这个解答是解答“如何？”，而罗素的解答不是真正的解答。外延性原则如何出现？原子性原则如何出现？康德的十二范畴就是为了解答这个问题。罗素的思想就是由康德的思想换换词语而转变出的，其实罗素的好多思想都是来自康德。康德的经验实在论与超越观念论就涵着phenomena与noumena的分别，进而且说明了主观的表象如何能涉及对象而客观化的问题。而这些说明被人认为是主观主义。其实主观主义在此是否可以说，是否通？这是很值得思考的问题。

由此问题而引出来的结论是：我们的知性为自然立法，这句话也很难了解，使人觉得更是主观主义。

康德的思想有两层立法，知识层由知性讲，即知性为自然立法；另在行为方面，自由意志为道德立法。由自由意志为道德立法这一层很易了解，无人指为主观主义。但是在知识层上说知性为自然立法，则令人惊奇，以为是主观主义。因为自然法则是经由自然然界发现出来的，怎么说为自然立法呢？这不是主观主义吗？康德为自然立法是根据什么？是根据使表象能客观化的那些形式条件(formal conditions)讲的，感性的形式为时间、空间，知性的为那些范畴，为法则性的概念。他是由范畴这层次讲为自然立法。在此层次上讲为自然立法是不是站得住？康德所谓为自然界立法是就量、质、关系、程态等十二范畴的法则性概念而言的，而一般人心目中的为自然立法是就具体的自然法则(natural law)而言的，这些自然法则是由自然界现象界发现的，如物理法则(physical law)、化学法则(chemical law)等的法则。

这种法则与康德所意谓的由范畴等所言的法则性的概念是否同一层次，是否一样？而康德这样的立法是不是主观主义？这两个问题都要仔细考虑。如果知道康德的经验实在论所言的为自然立法的法与一般心目中的自然法则是不同的层次，则认为康德的知性为自然立法是主观主义是否正确？由此而再牵涉到现象与物自身的分别，而这个分别与洛克、莱布尼茨的分别有何不同？这是大体的开端，以后再逐步详细说明。