牟宗三先生《中西哲学之会通十四讲》6

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牟宗三先生《中西哲学之会通十四讲》6
第六讲
上讲《西方哲学》讲到康德的“经验的实在论”与“超越的观念论”,继之有phenomena与nomena之分别,在这个层次上,就可以与中国哲学相会通。中西哲学会通之分际就是在康德的对于现象界的知识采取经验实在论的态度,对noumena方面的知识则采取超越观念论的态度,在此分际之下,中国哲学与西方哲学就可以有商量的余地。
但双方对此两界有消极与积极之不同。对于经验现象界的知识而言(现象界的知识就在“经验的实在论”的范围内),中国哲学传统采取的态度比较消极,因中国无科学传统;中国哲学对现象界的知识,没有积极正视,没有形成正式的概念,没有直接的说明,故在此方面是消极的,儒、释、道三家大体皆然。
但对noumena方面,中国的传统就与康德的态度大不相同,在这方面的态度就较积极。所谓中国方面较积极就是针对康德之“超越的观念论”的立场而言,因为康德以知识的立场而谓我们人类对于noumena无积极而正面的知识,故对noumena所想的那些理念,如上帝的存在、灵魂不灭、意志自由等,由知识的立场、由思辨知识(speculative
knowledge)而言,康德认为不能有知识。不能以思辨理性(speculative
reason)来决定上帝存在、灵魂不灭、意志自由等,因为这些理念是属于noumena的领域而非phenomena的领域。noumena之意义依康德之解释为智思物(intelligible
“消极的”是指由思辨理性(speculative reason)、知解理性(theoretical reason)而言。theoretical在康德与practical相对反,一般是译为理论的,但在中文,理论一词函义很广泛,如实践方面的也可以由理论来讲,故中文易引起误会。而康德言theoretical为知解的意思,原义就是站在客观的、旁观的立场来观解对象。以前禅宗马祖说神会和尚是知解宗徒,意指其有许多知识概念,还没有真正的实践功夫,故知解与实践相对,而且在禅宗马祖说知解一词对实践而言也不是好的意思。但就知识而言,正是要思辨理性、知解理性。我们成功科学知识、现象界的知识,亦要用思辨理性、知解理性。而知识也用逻辑、数学等手续,这些也皆出自思辨理性、知解理性。这种理性在现象界方面有效,可是在noumena方面因其离开经验界、现象界,故无效。
那些理念由思辨理性、知解理性的立场而言是“超越的观念论”,但并不是一往都是超越观念论。康德另开一条路由实践理性讲,则上帝存在、灵魂不灭、意志自由等就有真实性,由实践理性可以使这些理念有实在性,但不是由思辨理性、知解理性而言。康德由实践理性可以证明上帝存在,上帝存在有意义,但此证明是实践理性上的证明,非思辨理性上的证明,其他灵魂不灭、意志自由皆是如此。我们对这些皆无直觉,无直觉的地方理性就是空的,故理念为空观念,并不能表示知识。
实践理性是就某些概念如最高善(因这是我们意志的必然要求)可以肯定上帝的存在,但此肯定并非知识的肯定,还是实践理性上的肯定。对思辨理性而言,此概念是无多大用处的,但在实践理性、在道德上,就有意义。
康德由于另开一路而证实此三理念,而使这三个理念有意义,虽然这样说也不是知识,因吾人对之无直觉故。我们在经验实在论的范围内对经验对象(现实世界)所以能是积极的、正面的,是因吾人对之有感性之直觉(sensible intuition)之故。因有由感性(sensibility)而发出的直觉,故经验对象、现象世界可以通过我们的感性而直接地被接触到。可是我们的感性直觉就不能应用到上帝、灵魂不灭、意志自由,这些皆非我们的感性所能接触到。而我们人类依康德也无任何其他的直觉可以达到上帝之存在、灵魂之不灭以及意志之自由,所以我们对之就无知识,故这些都不能当一个知识概念来看。
但与感性直觉不同的另一种直觉称智的直觉(intellectural intuition),此种直觉是很难思议的,因为一说直觉就要通过我们的感性,但这种直觉又不是通过感性,这是一种纯理智的直觉,是一种纯智的活动。依康德我们人类没有这一种直觉。这是一个很严重而很重要的问题。依西方的传统、基督教的传统下,人类是有限的存在,是上帝所创造的被造物;只有上帝才是无限的存在,其他一切都是有限的存在,而有限的就是有限,无限的就是无限,人类是绝对的有限存在故不能有智的直觉,有限存在的直觉是发自感性的。故依康德在基督教传统下,智的直觉只有上帝才有。智的直觉是无限心之作用,上帝是人格化了的无限存有,故其心是无限心(infinite mind)。但人类的心灵是有限的(finite mind),有限的心灵它的思考的方式一定要通过一些手续,如果没有概念就无法表达。智的直觉由无限心而发,无限心所发的直觉不是通过感性,故这种直觉也是无限的。如我们的感性,由耳、目、鼻、舌、身而发的感识当然是不能无限的。
依康德在基督教的传统下,智的直觉只属于神智的无限心(divine mind),而人是决定的有限物。康德的这个思想是合乎西方传统的,故尽管在实践理性上可使上帝之存在、灵魂之不灭、意志之自由有意义、有真实性,但不是知识。知解理性想知之,但实不能知之;故此三个理念只是空观念,由知识上言无多大的意义,故后来的逻辑实证论者就说无意义。康德也认为在知解理性上是无意义,但在实践理性与道德上就不是无意义,在这个地方康德的态度就与逻辑实证论者不同。虽然后者的说法大体来自康德,他们所用的词语都是康德在思辨理性、知解理性之空观念上所说的,故我常说在某意义上康德是一个最大的逻辑实证论者。虽然是如此,然而康德在实践理性上所说的,在逻辑实证论者的主张中却没有了,他们把这一方面尽丢弃了。可是实践理性、道德方面的事,总不能以无意义就把它了决。这必须要弄明白,这不是愿讲不愿讲、喜欢讲不喜欢讲的问题。
这些理念在实践理性只能使其有意义,但没有直觉就不能使之呈现。上帝之存在、灵魂之不灭、意志之自由都不能直觉地呈现在我的眼前,故康德说是实践理性底三个设准(postulates),意即由实践理性言非有此三个假定不可,否则实践理性的全体大用不能完成。
因为康德主张我们人类没有智的直觉,所以在实践理性之接近noumena这方面,康德的态度仍然是消极的。这个消极是与东方的思想比较而说的,其实实践理性较思辨理性是进一步了,在思辨理性处完全是消极的,完全是空观念、“超越的观念论”,而转到实践理性就较积极一点,已经不是空观念。即使是这样,可是若与东方思想相比较,则在实践理性上,因人类没有智的直觉,故三个理念仍然只是设准,其对象不是可以朗然呈现的;有直觉才可使其朗现,无直觉则不能朗现。
由这消极的态度转看中国哲学,中国哲学从来就无上帝存在、灵魂不灭等问题。中国哲学虽然没有这些观念,但中国哲学所用心的,其层次都属于noumena,所以可以相通。中国人不一定用这些概念,因上帝之存在、灵魂之不灭都是宗教上的观念,如灵魂(individual soul)的观念,中国儒、释、道三家均无。佛教言轮回、八识流转,这些与灵魂不灭完全不同。儒家讲三不朽也不是灵魂不灭。儒家不必要这个观念,道家也同样没有。至于意志自由则从本心、性体上讲。
由此可以转看在noumena这方面,东方的思想是不是“超越的观念论”?假如由知识的立场暂时也可以承认是“超越的观念论”,因感性的直觉不能向之应用。但转到实践理性方面,是不是像康德那样的说法呢?归到实践理性上,东方的思想是否仍然认为意志自由是个设准?是否有康德所谓的智的直觉?智的直觉是否能应用得上?在基督教传统下当然认为人没有智的直觉,因人是决定的有限存在,人心是有限的,而智的直觉是无限心,这种看法中国人是否一定会接受?这个就要看中国的传统。
几千年来的中国传统,不管儒、释、道都是讲实践的,儒家讲道德实践,道家讲修道的功夫,佛教讲解脱烦恼而要修行,所以都是实践的,而接触noumena非由实践不可。由思辨理性只对知识所及的范围有效,故康德转向实践理性是正确的,转到实践理性就须接触到实践理性所呈现的本心、良知(儒家)、道心(道家)、如来藏自性清净心、般若智心(佛教),这些都是心,依康德的词语,这些都是由实践理性所呈现的道德心、道心、如来藏心、般若智心,那么这些词语所表示的心是有限心抑是无限心?
陆象山说:“吾心即是宇宙,宇宙即是吾心”“心外无物”,此心究竟是有限抑或无限?此心是根据孟子讲的,孟子言本心,“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉?”这个心是有限抑或无限?尽心、知性、知天是由孟子开端的,而孟子讲心就是继承孔子讲仁,而孔子之仁的全体大用(full function)是无限还是有限?仁不只是一个德目,只是以德目看的仁,不是仁的本质的全体大用。故孟子讲心是根据孔子讲仁,但还是不显,到陆象山就充分显出来,“万物森然于方寸之中,满心而发,充塞宇宙,无非斯理。”这个心是有限抑或无限?而道家的道心是有限抑或无限?这是很容易了解的。依佛教,识的毛病多得很,是虚妄分别、烦恼之源,故非转化不可,转识而成智,此智为般若智,此是有限抑或无限?这是很显明的。故依中国的传统讲,应当承认实践理性所呈现的心。这种通过实践理性的心,如陆象山所说的心、王阳明所说的良知,而良知依王阳明是“无声无臭独知时,此是乾坤万有基”“心外无物”,此道德实践的本心或良知是无限的。而道家的道心,依庄子之《齐物论》《逍遥游》所讲的道心当然也是无限的。假若我们说没有无限心,这表示说转识成智不可能、成佛不可能,这决非佛教所能承认。因为现实上就有佛,三世诸佛,过去、现在、未来都有佛,人人皆可为尧舜,人人皆可有佛性,皆可成佛。道德实践底目标是成圣,道德实践底可能性之超越根据是良知、本心,因有此超越的根据,故成圣才可能。依儒家,只当道德实践有必然性时,成圣才一定有必然性。佛家修行成佛亦然,道家成真人亦然。故三家所说的心都是无限心。心是无限心时,则中国儒、释、道三教当然都承认有康德所说的智的直觉。中国哲学中自无这个名词。尽管没有这个名词,然而并非无与这名词同等的理境。设若康德向陆、王或智者大师问:“人有没有智的直觉?”他们一定断然地答复“有”。
否则转识成智就不可能。但“转识成智”以西方人看来是不可思议的,“识”怎么能转呢?在佛教一提到识就与智相对反,所以是坏的意思。而一般使用识的意思是了别、明了分别。在经验实在论范围内的科学知识,都是识的活动,但我们讲科学的时候是不加颜色的,不说识心是烦恼之源等。但在佛教看来,知识都是属于识心底范围。康德的感性、知性、思辨理性都是识而不是智,康德也认为人类心灵的活动不是智的直觉。智的直觉依佛教应是智,也即王阳明所谓的由良知而发的明觉,而道心发的玄智也是智的直觉。
识本来就是生而具有的,而我们生而为人,我们就有这么一个感性(sensiblilty),这是既成的事实不能不承认,就有这样的逻辑思考的理性(logical reason),就有这样的知性(understanding),这个怎么能转呢?而佛教说是能转,转识成智,转成般若智,西方人听起来简直不可思议,西方世界没有这个观念。“转识成智”在东方人成为口头禅,但不知此话代表的意义多重大?东方人是家常便饭,天天在讲,西方人则闻所未闻,认为是妄想,这不是很重要的问题吗?在西方人看来,转识成智不可能、不能转,是一定的,因为人类就只有这种感性、知性与思辨理性,再没有其他认知能力(cognitive faculity),从现实既成的人是找不出“智的直觉”的。他们认为有限归有限,无限归无限。
佛教说众生,但却不承认定性众生,此是很奇特而开阔的思想。所谓定性众生,意即一切众生一成永定,这样一切众生皆可成佛就不可能了,故定性众生,佛教、儒家皆不承认。现实上的人不是圣人,圣人是经由实践才达到的,而孟子言人人皆可以为尧舜,则一定有人人皆可以成尧舜的必然的可能根据,而不是凭空讲的。从现实上看,人都不是圣人,坏得很,有时比动物还坏,故荀子感慨现实的人“甚不美,甚不美”。人往下堕落比禽兽还坏,但往上可以通神圣,故在此成一个最重要的问题。中国人的传统承认人有智的直觉,人之所以能发出智的直觉是通过道德的实践、修行的解脱,而使本有的无限心呈现。中国人承认有无限心,但不把无限心人格化而为上帝。每一个人的生命都有无限心,而通过道德的实践以及佛教、道家的修行而使它呈现。这个思路很自然,但西方的传统就以为很别扭,不容易往这个方向想。
因此东方的思想在noumena方面是积极的,转到实践理性讲也不只是一些理念,实践理性也不只使这些理念有意义。因为转到实践理性上就能呈现无限心,无限心既能呈现,就不是“超越的观念论”,故这样才是积极的。
故西方哲学由古代至现在由思辨理性讲,在知识方面可以归于“经验的实在论”,在超知识方面则归于“超越的观念论”,因此有phenomena与noumena之分别。这种分别东方思想也可以承认,可以证成(justify),在此问题上中西哲学可以会通。但在phenomena方面,中国是消极的,因对知识未形成清楚的概念。但在noumena方面,中国是积极而通透的。故于西方思想,吾人若想消化康德,不使其只停在基督教的传统之下表现,则可看中国的思想,因在这方面中国的思想透辟而圆熟。康德则尚不成熟不通透,但在西方传统下,他所讲的已经是最好的、最妥当的了,不易看出他的毛病。
中国的传统对nomena持积极的态度,因为几千年来的智慧功夫都用在此,故当然有成就。但假使智的直觉不可能,康德就可指责中国人所讲的都是妄想。故在这个地方,我们就要彻底仔细用功,问问自己是不是妄想呢?
但到清末民初,中国人却发现我们自己没有像样的数学、逻辑与科学,这是最现实的了,这一落后使我们彻底否定自己。当然我们也承认现实上有些问题不能解决而呈现许多毛病,但毛病是某方面的,并不能牵连到以往传统所用心的也都是毛病,我们只能补充、充实它,而不能否定它。现在由民国以来就是因为科学知识方面我们开不出来,终于瞧不起自己,来一个彻底的否定。这种态度是很不健康的。