牟宗三先生《西方哲学》讲演录7

第七讲

一种流行的说法说不可以超越逻辑。为什么不可以超越逻辑呢？哪一些超越逻辑以外呢？黑格尔当年就说，逻辑、科学属于understanding这个层次上，在understanding上面还有reason，theology，那个层次一定要超越mechanical、超越science、超越形式逻辑(formal logical)。

现在的人说：哪有超越逻辑的呢？上帝就超越逻辑嘛。上帝的understanding是intuitive understanding。上帝不用数学，不用逻辑。这话说起来不好说，但你要懂得这个意境。假定你从直觉讲上帝的神心，那就是intellectual intuition(理智的直觉)。假定你从understanding方面去说，祂的understanding不是discursive，而是intuitive。intellectual intuition与intuitive understanding是一个东西。这种玄思对我而言很容易了解，但要对现代人讲就很难讲。

康德有属于上帝这一面摆在那里，祂的understanding是intuitive understanding。这个intuitive understanding我们人哪里有呢？我们的understanding都是logical，曲曲折折的，有一些逻辑的程序，要遵守逻辑的法则。神的直觉是intellectual，不是感性的，祂想要它有就有。中国人没有这种名词，但以前中国人有这种玄思。这种境界要是讲给王阳明听，他一下子就懂。假定你讲给龙树菩萨听，他一下子就懂。假定讲给天台宗智者大师听，他也一下就懂。就是讲给现在的中国人听，他们不懂。

在中国，儒释道三家都承认我们人的生命有两层主体。假定从识的立场讲，通通是discursive understanding，也通通是sensible intuition。但是要转识成智，佛教讲转识成智。假定从智的立场讲，那么，人同时有intellectual intuition。假定从智的立场说understanding，我们人一样有intuitive understanding。这就在我的生命中可以呈现，因为我们可以转识成智。这在西方人是闻所未闻，基督教就不能承认“转识成智”这句话。人就是如此这般的感性，如此这般的understanding、如此这般的reason。怎么能转呢？所以，我常说：“西方人看人是定性众生。”西方人看人是人类学的看法，人类就是人类。

但是，佛教看人不是定性众生，人可以成佛。这个观点是了不起的观念呀。佛教说众生皆可成佛，儒家就说人人皆可成圣人，道家就说成真人。所以，儒释道可以相通。尽管内容不同，但相应。基督教就很难。只有现在的中国人才相信基督教。因为现在中国人倒霉嘛。

所以，在中国人看这个生命中有两层主体：有识这一层，有智这一层，通通在我的生命中呈现。你不觉悟、你堕落，你就是识。你一觉悟就转识成智。这样才给人的奋斗保住一个希望。就是说，康德所讲的“物之在其自己”并不是永远只有消极的意义，不是只能作为一个限制的概念。物自身可以有积极的意义，这就是你承不承认人有无限心。物自身的积极意义对无限心而显，假定我们人没有无限心，那么就跟康德的讲法一样，人没有智的直觉。

但是，儒释道三教都承认人有无限心。佛家、道家很显明。儒家麻烦一点，只有陆王这一系才有，程朱那一系没有。依照朱夫子的讲法，无限心出不来的，因为依朱子说，心属于气，是形而下的。心属于气，无限心永远不能呈现呀。所以，一定要根据陆王的系统讲，陆王是根据孟子来。那么，这个时候我告诉你，康德那个消极意义的物自身一定要有积极的意义，这个概念的积极意义一定要肯定。为什么呢？因为波浪一定要presuppose一个大海。有土堆就一定要presuppose一个平地。当作积极意义看的物自身就是那个平地。就是禅宗最后说的那句话，“山还是山，水还是水。”

禅宗一般开始说：“见山是山，见水是水。”这是现象意义的山水，这是世俗的观念。经过“山不是山，水不是水”的否定，最后“山仍然是山，水仍然是水。”那就是山之在其自己，水之在其自己。那是在般若智、菩提道面前的山水。因为经过一个修行，修行达到般若智。

中国哲学的工夫，佛家、道家、儒家发展到最高是陆王的系统，发展到王龙溪的“四无句”，不是“物之在其自己”全部朗现吗？“物之在其自己”全部朗现，那么，道德的“我”显的道德我相、逻辑的“我”显的逻辑我相、美感的“我”显的美感我相，那些现象通通化掉。那时候，真正是“物自身”全部朗现，“物自身”全部朗现，那个我就是如如的我。那个物就是物如的物，就是王龙溪所言“心意知物只是一事”“物即是无善无恶之物”的物。那个时候，“自性”全部朗现。

佛教讲“自性”，开始的时候要去掉那个自性。到最后“自性”full realize。照天台圆教讲，那就是三德秘密藏。到三德秘密藏的时候，就是荆溪的那句话，“三千在理，同名无明，三千果成，咸称常乐。”三千果成的时候，就咸称常乐，这时候，一切法都是在其自己，全部朗现。那就是物自身，那个时候可以说常，也可以说乐，也可以说我，也可以说净。可以说常、乐、我、净，这不是“自性”吗？但是，这是最后意义的“自性”。要达到这个，你先要经过那个凸显成各个领域的“我”，那是一个过渡。

所以，第一步要正视“逻辑意义的我”，再进一步正视“道德的我”，再进一步正视“美感的我”。这些比“现象的我”高一层，但还是在有相的范围之内。“逻辑的我”还是属于现象界，但它不是“现象意义的我”。“现象意义的我”就是那个psychological意义的我。“逻辑的我”就是笛卡儿所说“我思故我在”的那个我，也就是康德所说超越的统觉(transcendental apperception)代表的我。这些都是现象范围之内。同样地，“道德的我”显道德的我相，显道德的我相还是道德现象范围之内。“美感的我”显美感的我相也是在现象范围。最后到王龙溪“四无句”的境界，现象的我、逻辑的我、道德的我、美感的我通通没有了。到“四无句”这一层，西方人没有的，康德也没有。王龙溪为什么提出“四无句”呢？因为“四有句”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”还显道德的我相。“四有句”的心、意、知、物还是在有的范围内，在有的范围内就显道德的我相。

我现在不能给你们详细讲课，不能给你们讲西方哲学史，也不能给你们讲中国哲学史。我给你们提出一些问题，提出一些要讨论的题目、提出一个纲领。每一个问题代表一个大范围。我不能给你们详细讲，你们要自己看书，想一想要了解这些问题要读什么书。你们自己要用心，不能光靠我给你们讲，因为我年龄大了，不能多讲话。

上节我提出几个概念：一个是“现象意义的我”，那是指心理学意义的我。名之曰“现象的我”也可以，就是“phenomenal self”，或曰“self in phenomenal sense”。我提出“现象意义的我”，这是用康德的想法。这是一个概念，进一步我还提到“逻辑的我”，从现象意义的我再往前进一步，当该首先接触到那个“逻辑的我”(logical self)。法国人笛卡儿说：“I think therefore I am”那个就是逻辑意义的我。从“逻辑的我”再进一步就是“道德的我”(moral self)如何建立。唐〔君毅〕先生有一部书，书名就叫做《道德自我之建立》。这是哲学家思考的问题，也是人生开窍、开光、开发的过程所要经过的问题。

最低的还不是现象意义的我，最低的当该是劳思光先生所说的“形躯我”(physical self)。我们人有physical body，physical body也很重要，所以，佛教说，“人身难得”。依照康德的说法，在宇宙进化中有人类出现，现实上才有一个最高目的。“最高目的”又叫做末后目的。这“人”就指human being，human being就指我们的physical body讲。从human body所说的“我”，就是劳思光所说的“形躯我”。

“形躯我”就是色体我、色我。就是佛教说“色心不二”那个“色”。“色”就是有形。“烦恼心遍就是生死色遍。”“生死色”就是那个“形躯我”。最低当该是形躯意义的我，再进一步是心理学意义的我。那个“烦恼心”的我就是心理学意义的我。再往上讲是逻辑意义的我。再往上讲，那就是道德意义的我。“道德的我”我们还有一个名词，我们再进一步说物自身意义的我。

物自身意义的我是对着现象意义的我讲的。形躯我、色体我都是现象意义的我，心理学意义的我也是现象意义的我。问题是，逻辑意义的我、道德意义的我、美感意义的我是不是现象意义的我呢？照康德的规定，这些不能算现象意义的我，但也不是物自身意义的我。

哲学家很少谈形躯的我，就是承认有一个human body，这是事实。人身有这么一个构造，你也不能轻视它，佛教就提出“人身难得”这么一个观念来。为什么人身难得呢？这是一个问题。心理学意义的我、逻辑的我、道德的我、美感的我，这些虽然都超乎形躯我，但都不能离开人身。万物都是阴阳五行、都是由原子构成。为什么那些原子构成桌子，这些原子构成一个人呢？为什么那些阴阳五行构成桌子，这些阴阳五行构成孔夫子呢？所以，有些人单讲人身的价值，在世界中的地位。

就呈现到我眼前而言，physical body当然是一个现象，这是物理现象。就是进一步讲心理学意义的我，那还是现象。为什么叫做现象呢？依照康德讲，通过我们的sensible intuition可以接触得到的，那叫做现象。“现”是对着我们的感性主体而显，从我们感性而发的直觉叫做sensible intuition。physical self，psychological self都是感性直觉可以达到的。心理学意义的我通过inner sense（内在的感取）了解，换句话说，呈现在inner sense前面的是心理学意义的我。“inner”也可译作“内部的”。“sense”译作“感取”，因为它是一种心觉的活动，心觉就有一种取觉，它抓一个东西。“inner sense”译作“内部感取”，这是康德的词语。

呈现在outer sense（外部感取）面前的是声、色、香、味、触，这些都是outer sense所接触，所呈现的现象。心之在其自己也不是inner sense所能达到的，inner sense所达到的是mental states(心理状态)。呈现在inner sense面前的是心理状态，心理状态是通过一种感应而显现出来的。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，都叫做心理状态，在佛教就叫做“心所”。心之在其自己是inner sense达不到的。佛教为什么说这个“我”是假我，是虚构呢？它就是首先就这个心理学意义的我讲的。心理学意义的我就是通过刹那刹那生灭的mental states，把它连贯起来而构造成的。这个就是佛教所说末那识所执持着的那个我，通过一个识之流而把它执着成的，这还是现象义。为什么它还是现象义呢？因为mental states是在inner sense面前呈现，所以，其现象义单指mental states讲的。好像我们的physical body通过我们的outer sense所呈现的现象构造起来，这就是形躯的问题。

心态可以在时间里面变化，所以，首先表象心态的是时间，时间作它的形式条件(formal condition)。这就是康德讲的话。康德说，时间、空间是感性的形式，这是总起来说。分开说，首先说时间是内感的形式，空间是外感的形式。再进一步说，不管是内感或外感，通通在时间中。但你不能说通通在空间中，因为内感心态不在空间中，心态没有空间性，只有在时间中的迁流、变化。在时间中迁流变化，就是佛教所说的识心。前五识，第六识、第七识、第八识，都是识，识都是流，都在变化中。用佛教的词语表达，就是刹那生灭。

“刹那”是印度语。就是我们普通说“一转眼”，用中国古文说就是“须臾”，用庄子的话说就是“斯须”。所以，天台宗所说的“一念三千”，那个“一念心”就是烦恼心，也叫做生灭心，也叫做刹那心。

内部感取、外部感取总起来叫做感性。康德说时间、空间是感性的形式条件。那就是说，感性都在时间、空间中。那么，我们进一步问：逻辑意义的我、道德意义的我，是不是inner sense的一个对象呢？是不是在inner sense面前的一个心态呢？用佛教的话说，就是问：可不可以把逻辑意义的我、道德意义的我当作心所。读西方哲学就是训练这种思考，中国人平常不太想这种问题，我们现在学康德哲学，他有这些名词，你就得分别开。

康德所说的现象意义的我，只是指psychological self，或者physical self、logical self、moral self不能当一个现象看，因为没有inner sense可以达到它。但是，logical self，moral self又不是物自身。

我们首先考虑逻辑意义的我。现在感性面前为之“显”，那么，逻辑意义的我能够显于感性面前吗？道德意义的我能够显于感性面前吗？你能看得见吗？没有人能看得见。那也不是喜、怒、哀、乐，你能感到它是一种心态吗？譬如，笛卡儿说：“I think therefore I am”，我思故我在，我就在思中在，这个“思”就代表在，就可以表示出“在”的意义。

“I am”“you are”“he is”，“am”“are”“is”都从“be”来。“be”是什么意思呢？这个“be”就是要成为一个什么东西，是一个没有颜色的“是”。你要是一个什么东西，就是你要成为一个什么东西。所以，那个没有人称、时间的区别的“be”一转就成“being”。从“be”转到“being”就代表是个什么东西，就表示你要成为一个什么东西。你成为一个什么东西，你就在时间、空间中存在，你就是个体的存在。这是西方的文法。不管是英文、法文、德文，或者是希腊文，通通有这个“to be”，这个“to be”有人称的区别，有时态的区别，还有单数与众数的分别。

中文没有如西方“to be”那样的文法。那么，中文以什么东西表示“存在”，表示成为某某东西呢？西方的“to be”就是要去成为一个什么东西，就是使某某东西存在。这是静态的讲法。这种意思中文没有，中文没有这种文法。中文以“生”字表示那个意思。所以，中文是一个特别的文化区。

告子说，“生之谓性。”老子《道德经》说，“有物混成，先天地生。”“先天地生”就是先乎天地而存在。这些“生”字都是表示存在的意思。严格讲，中国的“生”字是动态。“生”就是出生，出生就有个体的存在。

英国大哲学家怀特海(Whitehead)就从“to be”表示成一个东西这个地方，把它叫做“actual entity”(现实的物体)。那个“to be”成一个什么东西，使某某东西存在，那个“某某东西”，怀特海名之曰“actual entity”。其实就是universal thing，所谓成某某东西，那“某某东西”就是universal thing。怀特海说，从“to be”这个地方看就藏有一个创造性。这是怀特海自己这样想，其实他这个想法想得太多，“to be”里面没有创造性。从中国所说的“生”才能透出创造性，因为“生”是个动态字。但“to be”是个静态字，从“to be”透显不出creativity，怀特海这样想，那是想得太多，那是用上东方人的看法。

怀特海从“to be”引到创造性，所以，他说“创造性”是他那个大系统的一个最基本的概念。他也说他那部书的那套思想是东方式的，不是西方式的。所谓东方式的就是中国式的，也就是《易经》形态的。不合乎亚里士多德那一套模式的。

中国人从“生”字，也就是从出生讲存在，才有创造性。西方从“to be”那个地方，“to be”虽然是动词，但这个动词并没有创生的意义，它是静态字。所以，笛卡儿说，“我思故我在。”这句话就自身说。每一个人归到他自身都是如此。你思，你就存在。他思，他就存在。这就发生一个问题：“I think therefore I am”这个“am”是对于什么东西而为“am”呢？通过“思”表示的“在”是什么意义的在呢？这是一个哲学问题。

从“思”到存在，这个时候所表示的存在的那个“我”，那只是我之为一个存有的一个身份。我是一个存有。虽然这个“am”表第一人称，但它实在不是一个实质的存在，这个时候的“我在”并不在时间中，只是一个光秃秃的存有，一个bare being（赤裸裸的存有）。赤裸裸的一个存有就表示它没有时间性，没有空间性，没有时间、空间作它的形式条件，那就不是一个现实的存在。我们就叫它做“我”的一个形式意义的存有，是一个being in formal sense，也可以简单说，就是formal being。

“我思故我在。”的这个“在”是存有意义的在，不是existence那个在。这个时候不能说“存在”，只能说“存有”。“existence”译作“存在”，或“实存”。要说“existence”，一定要在时间、空间中。若只是bare being，它是个formal being，形式意义的，完全是抽象的，那就不在时间、空间中，没有时间性、空间性。所以，你首先要了解这个意思，你才能了解康德那句话。康德说，当笛卡儿说：“I think therefore I am”这个“am”是对于understanding而为am，“am”to understand。这个时候的“在”是对于我的知性而在。或者说，这个“在”是在于知性，这是存有身分之“在”。

存有身分之“在”只在于“知性”(understanding)，understanding的作用是思考。那么，所谓存有身份之“在”只在于“知性”，这就表示说，它只“在”于知性，而不“在”于感性。就是不对于感性而为“在”，也就是抽象的、普通笼统地说的“在”。这就是说，它是没有现实意义的存在。因为凡是对着感性而存在的才是现实的存在。现实之所以为现实通过哪些条件表示呢？通过时间、空间。现实的才是具体的。所以，对着感性而“在”是具体。假若只对着知性而“在”，那是抽象的。抽象的“在”，我们叫做笼统的“在”、空洞的“在”。用专门的词语说，那就是“形式的”(formal)。

所以，康德接着又说，笛卡儿所说的“我”，只是“思的我”，“在”于知性的“我”。这个“我”是逻辑的“我”，不是一个现实的存在的我，没有具体的身份。那么，你要讨论“我”的具体而现实的意义，它有两重意义、两重身份。一个是对感性而显，是现象的我。在感性面前，这时候的“我”是现象。假若不对着感性，不能说现象。只是对着知性而在的“我”是逻辑意义的我，不是现象的我。现象的我不是从逻辑意义讲，不是从存有意义讲。除了对感性而显的这个现象的我是现实存在，有具体而现实的意义之外，还有一个现实的身份，那就是“物自身”。物自身是个实质的存在，它不是一个formal being，不是空洞的，它不是“在”于知性。它“在”于什么呢？它是“在”于智的直觉，它在智的直觉面前为具体。所以，对着我们所有的sensible intuition讲，它是现象的身份。对着智的直觉而言，它就是在其自己的身份，这个“我”有这么两重具体意义、两重现实意义。依照康德的讲法，在智的直觉面前为具体的那一层意义只属于上帝，而不属于人。但中国人不这样看。

“逻辑的我”既不是现象意义的我，也不是物自身意义的我，那么，它是怎么样出现的呢？这种问题靠你自己思考，参考书没有的。刚才我讲的那一套，你从参考书参考不出来的。你们要看书，就看康德的第一《批判》，但是，康德讲这个问题的地方几句话就过去了，他并没有详细给你讲，你看不懂的。“逻辑的我”既不是现象意义的我，也不是物自身意义的我，那么，它是什么意义的我呢？我提出这个问题，这个问题平常讲康德也讲不到的。

再进一步说，“道德的我”也不是一个现象意义的我，也不是一个物自身意义的我。道德意义的我还没有达到物自身意义的我那个地方。那么，在什么情形之下才达到物自身意义的我呢？你把这些观念通通都想过了，到最后你一定能懂。

还有那个美感意义的我，它既不是inner sense，也不是outer sense。它既不是现象意义的我，也不是物自身意义的我。知、情、意三个领域是分别说，真、善、美是分别说。物自身意义的我没有分别。每一个东西都有物自身意义的我，每一个东西的物自身的意义一样，到处是同一。

所以，在老的翻译中，“物自身”译作“物如”。这个译法很恰当，“物如”就是物之如此、如此。佛教说“如”的时候还有差别吗？“如”还有真、美、善的差别吗？依照《维摩诘经》说，“一切皆如也”“一如无二如”。一切都是如，天地间只有一个如，没有两个如。所有的“如”都是一个如，没有说你的“如”与我的“如”不同。我的物自身与粉笔的物自身一样。把形躯我、现象我、美感的我、道德的我、逻辑的我通通化掉，就是物自身的我。

中国没有纯粹逻辑。通过对纯粹逻辑的了解把逻辑我突显出来，这是现代的思考。那么，假定根据中国自己的传统，或者从儒家方面讲，或者从道家方面讲，以及从印度传过来的佛教方面讲，经过几千年来的发展，有没有材料根据可以使我们接触到纯粹的逻辑的我呢？可以找到一些线索来接近逻辑我吗？虽然中国传统没有逻辑我，但是，有没有历史材料、文献材料可接近逻辑我呢？这是现代人当该考虑的，承前继后嘛。

譬如说，中国有名家，但是名家并没有发展到西方纯粹逻辑的地步。因为它当初讲名实、讲正名的问题，并不是讲逻辑。起点不同。名家的起点是正名，从这个起点可以接近到逻辑的初步，但是，就是这个初步也不能从惠施的那些文献讲。惠施名家的重点在“合同异”，“合同异”于逻辑没有贡献。那么，公孙龙子也是名家，公孙龙子的主要精神是什么呢？他讲“离坚白”，“离坚白”于逻辑也没有贡献。

那么，顺着名家讲名实问题，哪一种文献比较接近逻辑的初步呢？要看荀子的《正名篇》。《正名篇》也是从名实讲起，但它从正名能够接近到逻辑的初步。《正名篇》讲“名”就等于逻辑初步所讲“概念”，概念就是“名”，就是“term”。荀子讲到什么概念呢？质名、量名都讲到了，但关系名讲不到。讲逻辑进至讲关系名，那是很高的程度了。所以，荀子的《正名篇》要好好看看。荀子的头脑是个逻辑的头脑，虽然他没有把逻辑发展完成。

名家的惠施、公孙龙并不一定是逻辑的头脑，他们的那些观念大体是philosophical、是知识论上的或者是形而上学的。譬如，“合同异”是属于形而上学的，于metaphysical有贡献，所以，它能与庄子约玄理相呼应。冯友兰讲庄子的玄理大体就是用惠施“合同异”的那个观点去讲的。这是似是而非，表面上看有一点相像。因为惠施是名家的讲法，属名理。庄子的讲法是玄理，《秋水篇》的讲法是玄谈。名理与玄理不一样。

庄子说，“天地与我并生，万物与我为一。”“天地一指也，万物一马也。”这都是玄理的讲法。名理与玄理有什么不同呢？惠施“合同异”所讲的那些是可以辩的，可以辩清楚的。庄子的玄理根本不可以辩，要靠有玄悟，有颖悟力，一下子就了解。譬如“天地一指也，万物一马也。”这不是可以辩明白的。你懂就懂，不懂就不懂。他只告诉你一个线索，让你自己了解。惠施的“合同异”可以跟庄子的讲法相勾连，但两者不相同。至于公孙龙的“离坚白”可以跟西方知识论相勾连，跟近代的新实在论相勾连。你们可以读我的《名家与荀子》。

荀子的《正名篇》接近逻辑的初步，但他没有再往前发展。因为逻辑的主要部分讲推理。逻辑单讲推理自己如何构成，没有内容的。譬如，一个三段论法，里面没有内容，把内容都抽掉了。逻辑单单讲推理自己，纯粹形式的。荀子没有达到这个境地。但他这个人的头脑属于知性的头脑，understanding大体是属于理论的(theoretical)，要遵循逻辑的程序。

荀子以后，哪一个人可以训练人的知性的思路呢？就是朱夫子。朱夫子的头脑很清楚，那个清楚就是logical，analytical。凡是logical，analytical都可以训练人的pure understanding。朱子是这样一个头脑，他讲道德也是用知性的头脑讲的。所以，他也不能了解历史，因为他是分解的头脑，你坏就是坏，坏不分大小，一坏就坏到底，没有商量的余地。知性头脑的人都是一定的，用黑格尔的词语说，这种头脑叫做散文的头脑，还有一种说法，那就是学究的。这种头脑不能讲历史。

朱夫子瞧不起汉唐，只承认夏商周三代，三代以后都没有好人。那么，我们的历史不是完了吗？讲历史不能用严格的道德立场，严格的道德立场不能说明历史。陈同甫反对朱夫子，但陈同甫也不能了解历史，因为他是英雄主义，英雄主义是重当下、重直觉。英雄的生命不可学、不可求的。知性的头脑是一步一步的，可以学的。

知性的头脑是有限度的。讲学问也是如此，荀子、朱子的头脑讲不透的。孟子道性善，言必称尧舜，擅长于《诗》《书》。孟子的头脑是在知性以上的，所以，孟子所讲的道理，朱子不了解。这是朱子的限度。

儒家并不反对科学，凡是人类应有的东西儒家都不反对。儒家这个思想系统里面，哪一个概念可以接近知识呢？在科学知识这方面，儒家以哪一个词表示呢？就是“见闻之知”。儒家既承认见闻之知，也承认德性之知，两种知识都承认。’但是，它的重点在体悟德性之知这方面。这方面讲内在的道德性(inner morality)，把人的内在的道德性突显出来。那就是儒家所说的德性之知。“德性之知”就是对德性的了解。

闻见之知是经验知识，儒家并不反对闻见之知，但是，光是闻见之知不能成功科学。闻见之知对于训练逻辑头脑没有用，对于科学没有用。中国人很现实，很重视经验。譬如说那个中医，你说它是科学吗？它不是科学，但它也能治病。这完全凭经验的。这方面的知识也很多，这就是闻见之知。所以，英国人李约瑟讲中国的科学史都是从闻见之知的那个实用的立场讲。这不行的。中国人在实用的、经验的方面很行，但这不是科学，从实用主义讲科学不行的。

儒家讲闻见之知，光闻见之知不行，对科学没有贡献。道家呢？道家对逻辑更没有兴趣，于逻辑没有贡献，对训练我们的understanding也没有贡献，因为道家讲玄理，讲玄理正好要超知性，要超understanding以上。所以，道家有一些玄谈诡辞，譬如，“天地一指也，万物一马也。”(《庄子•齐物论》)这些话是不合逻辑的、逻辑的头脑所不可理解的。

道家讲玄理，玄理重点在“无”。训练我们的understanding，与现实世界接触，要靠“有”，但讲玄理一定要从“有”往上翻，达到“无”，“有”要通于“无”才算。这样一来，“有”的独立意义没有了，“有”的独立世界所含的一切没有了。道家也知道“有”重要，但最终是要把它化掉。所以，有、无合一，才叫做玄。

照老子讲，“有”的独立意义寄托在“学”，“为学日益，为道日损。”（《道德经》）照庄子讲，“有”的独立意义寄托在“成心”，成心是是非的标准，而成心是不好的、贬义的。老子的重点也在为道，不在为学。

成心就是actual mind，由习惯、经验累积成的。由习惯的心作你的主观根据，成心才形成，有成心才能分判是非。你有你的成心，那么，你有你的是非标准；我有我的成心，那么，我有我的是非标准。各有是非标准就起争吵。这是道家的想法。是非的根据既然是主观的，标准既然是主观的标准，那么，是非之间的对偶性站不住的。庄子的智慧重点就在这里表现。对偶性冲破了，这个影响很大。

磨练我们的知性，把知性训练出来，成功逻辑的我。根据逻辑的我，才有逻辑、有数学、有科学。对偶性原则冲破了，逻辑、数学没办法安排，逻辑、数学的基础垮掉了。所以，磨练我们的知性，成功逻辑的我，就是为的稳定住对偶性原则。对偶性原则不但是逻辑二分法的基本观点，而且也是数学的基本假定，没有对偶性原则，数学也不能成立。但是，庄子正好要把对偶性打掉。那么，我们训练知性的唯一窍门，以及逻辑、数学、科学寄托所在的那个对偶性通通没有了。“有”的独立意义建立不起来。但是，这个世界是“有”的世界呀。

道家讲“有”的时候，为的是显“无”的妙，它并不想要独立地肯定“有”的领域。肯定“有”的领域就要肯定是非标准，肯定是非的标准就要肯定是非的对偶性。对偶性原则有它的先验性，有它理性上的基础、要求。但是，《庄子•齐物论》就是要冲破这个是非，这是庄子最重要的argument，庄子要冲破这个是非，说这个是非的标准是主观的，那也很有道理，他所说的也有道理呀。但他不能跟上逻辑、数学的道理。庄子那时候并没有西方近、现代的逻辑、数学问题，我们现在注意到逻辑、数学的重要，那么，我们如何安排庄子的那个argument呢？他那个论辩看起来很有道理。在什么方面有道理呢？他所冲破的是非是哪一方面的是非呢？那么，严格讲，逻辑、数学所需要的基本的对偶性原则究竟能不能冲破呢？不能冲破。那么，进一步可以问：这个不可冲破的对偶性原则与庄子所要冲破的是非是一个什么关系呢？这是可以思考的问题，值得讨论。你思考这个问题，你才可以读《齐物论》。所以，《齐物论》现在仍然可以讨论。你们可以做博士论文。这是了不起的问题呀，可以使中国哲学的智慧显发。

道家把understanding、逻辑的我滑过去了。我们一方面要超过它，一方面也要肯定它。在什么分际上说，我们可以超越社会的善恶、美丑。但在什么分际上，我们一定要给是非的标准一个a priori ground，给它一个超越的证明。譬如说，善恶是道德的问题，你可以超过善恶，但我们同时要给道德的善、道德的恶一个先天的建立。这样一来，道德的善才能分辨。

数学不容易否定，道德也不容易否定，数学命题不能反对，道德的善恶也不能反对。美丑也是如此。什么意义的美丑是相对的，你可以冲破的呢？你说你美，我说你丑，好像没有一定的，没有什么道理。但是，照康德讲，美丑也有它的一个先天的一定的超越原则。那么就把纯美保住了，它也有独立的意义。

那么，佛教从什么地方可以突出逻辑的我，来接触到逻辑、科学、数学的知识世界呢？佛教从印度传过来，这方面的材料比儒家、道家多一点。佛教虽然讲如幻如化，但它也可以突显出逻辑的我。所以，佛教也要现代化，这样它才能活。佛教要突出我们的understanding，根据understanding成功逻辑、数学、科学，它要从第六识讲。第六识就是西方所说的“意识”，意识的基本作用是understanding。最重要就是觉识，觉识的基本作用是思想。因为第六识的对象是法。对象在佛教中叫做“尘”。法是什么呢？法不是具体的东西呀，法是概念。法、义、概念，这三者一样的意思。“义”就是一般概念的意思。

那么，什么概念可以训练我们的understanding，建立科学的基础呢？在佛教，那就是不相应行法。这个地方，佛教比中国高，中国人不欣赏这一套，只欣赏佛教讲法、玄理那部分，只谈般若。

不相应行法是从第六识发出来的。不相应行法是什么呢？就是西方哲学里的范畴（category）。亚里士多德说十范畴，到康德说十二范畴。在亚里士多德的时候，时间、空间与实体、数量、性质、关系等混在一起。到康德把时间、空间与范畴区分开，时间、空间是属于感性的。感性的不相应行法是时间、空间。在佛教，时间、空间是不相应行法，范畴也是不相应行法。这些都是成功知识的形式条件，而这些形式条件都是从主观发出来的。照康德讲，时间、空间由想象力而发，想象力发出时空形式应用到感性方面。

〔整理者案：录音带至此止，其余录音带失佚，未能搜集齐全。〕