牟宗三先生西方哲学讲演录6

第六讲

时空格度对于现象世界，对于这个自然界有决定作用，但思解三格度没有决定作用。这是我的《认识心之批判》注重知性的逻辑性格是如此。思解三格度属于逻辑的，所以它只有对于这个外在世界的transcendental operation，只有超越的运用,没有超越的决定。时空对于现象有超越的决定(transcendental determination)。既然思解三格度只有超越的运用，而没有超越的决定，所以，这个倾向是实在论的倾向。超越的决定与超越的运用二者是这样的区别，你们要注意这个区别。

在超越的运用之中，我们可以把外部自然世界的法则发现出来。逻辑是如此，因为逻辑的概念不是存有论的概念。譬如说，all、some、if...then...、is...、or not...，这些是逻辑概念，不是存有论的概念。假如你从“if...then...想到causality，causality是存有论的概念。从all想到那个totality ，totality属于量的存有论的概念。从我们逻辑思考的肯定或者否定想到realty或者negation，那是存有论的概念，那是接触到实在的。这个不同呀。康德所讲的是存有论的概念，十二范畴是存有论的概念。不是任何东西都可以作范畴。范畴是一定的，就像佛教所说的不相应行法是有一定的，不是任何东西都是不相应行法呀。

读我的《认识心之批判》对你们是一个基本训练。先念逻辑，四个格度都有一大套。时空格度所讲的是安排什么呢？就是安排第二义的数学。第一义的数学我是从纯粹理性那里安排的。思解三格度每一格度都有一大套，最后的二用格度处理辩证法的问题，有好多意义的辩证。这些都在我的那部书里，你们一步一步去看，可以发现出很多道理，可以知道很多东西。最重要的是，我讲的这些东西是分析知性的逻辑性格。

康德所做的是分析知性的存有论性格。知性的存有论性格的分析所做的跟逻辑性格的分析所做的很不一样，但知性的分析很容易了解，很容易使人信得过。存有论的性格是很难了解的，一般人说康德这是主观主义。英美人是实在论的头脑，实在论的头脑不能了解康德的这个知性的存有论性格。康德说我们的知性为自然立法，这句话一般人不能了解的。一般人说，知性怎么能为自然立法呢？这不是主观主义吗？不是唯心论吗？英美人不了解，英美人都是实在论的立场。

知性的存有论性格，意思就是纯粹知性为自然立法。站在实在论的立场就不能相信这句话，自然法则怎么能是我们的知性所立的呢？我当时写《认识心之批判》，分析知性的逻辑性格就是以为知性只是管辖我们的思考，不管辖我们思考的对象，那么，不是把对象分析得没有了吗？不是把对象解放出来了吗？这个就是实在论的倾向。这个很容易懂的。但是，这是我四十几岁第一步阶段的思想。我这部书写出来没有人看，那是四十多年前，那个时代乱七八糟，谁念这种书呢？那时候，香港友联出版社帮忙把我这部书印出来已经不容易了，但印出来没有人看，我自己也不讲这一套。那时候我们反省中国文化，讲中国文化的问题。所以，我那部书生不逢时，这个时代不是讲这种学问的时代。现在闲着没有事，你们想了解这种学问，这部书是可以读的。

那以后我的用心在中国文化，经过讲中国文化问题，讲中国哲学问题，把中国每一个时代讲出来。先讲魏晋，那是《才性与玄理》。后讲宋明，那是《心体与性体》，最后讲佛教，那是《佛性与般若》。各阶段都讲完了以后，我才想到康德所讲的存有论性格不是很容易了解。所以，我后来这个阶段几十年的努力，就是一方面了解中国的东西，一方面了解康德。充分地了解康德的东西，所以才进一步写《现象与物自身》。写《现象与物自身》才真正了解康德的立场。《认识心之批判》那是类乎康德的思路，而内容不同的。你想了解康德的存有论性格，那么最好看我最近的《中西哲学之会通十四讲》，那可以帮助你了解。

我在那十四讲里面充分讲出知性的逻辑性格与存有论性格不一样，而这个存有论的性格当该如何了解，使心中明白，不要光是口说。你看康德的书，只能服人之口，不足以服人之心。我那时候也能看康德的书呀，就是不能了解。不能了解就是不能信服，没有说服性呀。事实上，康德说的是有道理的。所以，康德说，说知性为自然立法，这种说法看起来是荒谬的(absurd)，事实上是理之必然，不可移的。康德的信心如此之坚强，这是有道理的。我的《中西哲学之会通十四讲》就是说明这个道理。

所以，我们全部哲学系统就是两重立法。说两层立法也可以。这是现在的人所不能懂的，尤其英美人不懂。两层立法，知性立法这一层是很难了解，这一层中国人没有，佛教有这一层，但不重视。知性立法是一层，立法的知性是pure understanding，不是经验的知性。纯粹的知性为自然立法，还有一层是什么呢？那一层是从意志上讲，从free will上讲，这是康德所用的名词。中国人没有这个名词，但这个意思是有的。自由意志是立法的能力。立什么法呢？就是替我们的行为立道德法则，定一个方向。道德法则不是从外面来的，是自己的自由意志所立的。这个中国人很容易懂，儒家就是这个意思，只是没有这种名词。

你要是真正了解孟子，你就很容易了解自由意志立法这种观念。但一般人也不太了解儒家、不太了解孟子。中国人两千多年来一直读《孟子》，那些秀才天天在做八股文章，他们不了解的。到民国以来，那些讲中国哲学的人没有能懂《孟子》的。

王阳明能懂孟子，他能把孟子的精神说出来。朱夫子就不懂，他不了解孟子，没有了解仁义内在。要是了解仁义内在，他怎么能反对心即理呢？《孟子》里面说出心即理，那不是凭一个人的聪明瞎说的。这个道理王阳明后来说得很清楚，能用辩论的方式表达出来。陆象山还不能用辩论的方式，他是用自己的颖悟、用悟道的方式。悟道的方式不行的，假如只用悟道的方式，你悟道，我没有悟道，那怎么办呢？说不出理由来不行呀。你就知道《孟子•告子篇》不是容易懂的。但是，若有一点义理的训练，那也不难懂。所以我说，中国人已经丧失了义理训练。满清入关统治中国的三百年把中国人的头脑弄坏了，义理训练没有了。思考力量失去了，自己的传统通通忘掉了。儒家的传统、道家的传统、佛家的传统通通忘掉了。

佛教成了什么呢？变成只剩下禅宗、净土宗。佛教当年在南北朝、隋唐所显的那个教义多恢宏广大呢？所以才能开出华严宗、天台宗。到后来禅宗出现，当然有它出现的理由，因为义理讲得太多了。义理讲得太多，中国人不耐烦，中国人喜欢简单，他头脑简单就喜欢简单。太啰嗦了，他就不耐烦。所以，禅宗是教外别传。这是前面讲得太多了，发展到最高峰了。从发展来看，禅宗有它的道理，但后来的人光知道参话头、棒喝，凭空讲禅宗，忘掉了它是根据前面发展到最高峰而来的。还有一个净土宗，净土宗也是不讲理的。净土宗讲修行，念阿弥陀佛。

从修行上讲，你天天念阿弥陀佛，也能使你心境清静，这好像数数目字一样，假如你晚上睡不着觉，你一直数数目字也可以睡觉。念阿弥陀佛也有这个作用。念阿弥陀佛、往生净土，不讲义理，这就是净土宗。它最切实了，这最简单。但往生净土并不是佛呀，往生净土是造一个好的环境，容易成佛呀。其实是净土容易成佛呢？还是我们这个秽土容易成佛呢？这很难讲。严格讲，你那个地方太干净了，你不能成佛，净土里面不一定能成佛。不要以为往生净土才成佛，在污浊的世界里面才容易成佛。不经过死不能生呀，就是这个道理。所以，天堂众生不容易成佛的。照佛教讲，六道众生中，人最好，严格讲，天堂众生不是最高吗？但它享福太多了，享福太多了不能成佛。所以说，往生净土是不是成佛的一个最好的方式也很有问题。

禅宗是有禅宗的精神，你要讲禅宗是可以讲出精彩。但一般人不了解。譬如说，禅宗的参话头、棒喝是有道理的，但是，在某一关上才有道理。禅宗是教外别传，是教内的教外别传，不是在佛所说的那些教义、教法以外的另传。没有另传呀。禅宗是假定你已经懂得教内的那些修行轨道、义理系统，那些你都懂得了，所以讲以心传心。严格讲，“以心传心”这句话也不是禅宗的。禅宗用参话头、棒喝那些古里古怪的腔调，主要精神是要在浑沌中见秩序。不要按照修行的方法、义理的系统讲，而在浑沌中见秩序。

禅宗是有禅宗的精神，但不能凭空讲。后来讲禅宗的把它后面根据的那个教通通忘掉了，通通忘掉了，你禅宗也孤立了，挂空了嘛。你只讲禅宗，禅宗挂空了，佛教也完了嘛，佛教的精神也完了。所以，现在讲佛教的人最没有思考力，因为他没有学力，没有哲学训练，他自己成一个世界，他closes，他封闭呀。不管是和尚，还是居士，都没有用的。就说法住的那些人，他那个训练很差的，你不能宏扬佛法。那些和尚更不行，中文程度不够。天台宗的文章多高明呢？中文程度多高呢？华严宗、唯识宗都了不起呀。唯识宗的窥基了不起，都是做骈体文。哪里像现代人连白话文都写不通呢？窥基、玄奘都是写的骈体文，中文程度高得很。现在都没有了，思考力也没有了，怎么能宏扬佛法呢？

思考力、义理都要不断地有新的刺激。意思一样，但要换一个方式表达。我现在讲康德就是要刺激、唤醒中国的传统。两层立法，知性为自然立法，这是康德根据西方传统而讲出来的，这个是中国人最难懂的。但是，自由意志立法，替我们的行动立道德法则，这个是中国人当该懂的。不要说念先秦儒家，就是稍为念一点宋明理学，这也很容易懂的。但是，现在念宋明理学的人就是不懂，因为朱夫子不了解，现在讲宋明理学的都集中在朱夫子那里，把朱夫子看成center，看成是focus，看成是第二个孔夫子。事实上，朱夫子不能代表孔子的传统。

儒家思考的重点在哪里抓不住，所以，儒家的传统忘掉了。你忘掉了儒家的传统，所以，听到康德说自由意志为行为立道德法则的时候，你就茫然不知所措。你想不通，自由意志为什么能为行为立法呢？现在有许多这样的人，他们说，儒家的孟子怎么能拿来与康德的意志自由、实践理性相比附呢？还有一个人很怪、很荒唐，他说儒家是功利主义，说这种话是莫名其妙。还有像劳思光那样的，他教的一个学生就说：孟子讲的那是恻隐之情，康德讲的free will是理性。情是形而下的。这是假装自己懂，事实上没有仔细看书。他只看到恻隐之心是情，不能与free will相比，因为康德讲free will是实践理性的。

那些讲法很危险，都不虚心，那怎么行呢？了解一个道理不容易，要慢慢来。你可以不喜欢康德，但不能乱讲。不能讲就不要讲。康德就是两层立法把架子撑开，这就是我们人类理性的表现。表现在理论理性，那就是知性为自然立法，成功知识。在自由意志这个地方，表现在道德实践上，自由意志为道德立法，建立自由世界。这是两个骨干。在这两个骨干以外还有一个第三者，那就是美。我去年不是讲三个领域吗？

知性所接触的是现象，自由意志立法是成功道德。知性为自然立法，那个“自然”是指现象讲。除这两个领域以外，还有一个是美。知性立法是建立自然这个概念，自由意志为道德立法就建立自由这个概念。这是两个领域、两个世界。一个是自然，自然就等于现象，康德所说的自然就等于现象的全体。所以，现象不是天造地设的。我们所说的“自然”是天造地设的。康德所说的自然有特别的意义。

知性为自然立法建立自然这个领域，道德就建立自由这个领域。在自由与自然之间还有一个美的领域。三个领域都是人类理性所凸显的，在上帝面前没有现象，也没有道德的善，也没有美。美是单就人讲的，动物没有，上帝也没有。那么，我现在先帮助你们了解知性的逻辑性格，然后进到了解知性的存有论性格，这就是了解知性为自然立法。那么，中西哲学就有一个会通的道路。有了这个管道，中西哲学可以会通，可以有共同的语言。

台湾有一个年轻人问我：你把康德的现象与物自身的区分拿来看佛教，讲八不缘起，你这个讲法康德能承认吗？我回答说你懂不懂康德讲现象与物自身是什么意思嘛，你怎么知道康德不承认呢？康德这个原则有普遍性，既然有普遍性，别的地方有这个意思也可以应用呀。康德为什么不承认呢？什么叫做现象呢？时间、空间、十二范畴所应用的地方就叫做现象。康德清楚地表示：时间、空间、十二范畴不能应用到noumena。物自身、上帝、灵魂不灭、自由意志，这四个都属于noumena，时间、空间、十二范畴不能往这儿应用。那么，佛教所说的“八不缘起”（不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去），从实相般若所观照的那个如相，时间、空间、十二范畴能应用上去吗？当然不能应用。这不就是属于noumena吗？生、灭、常、断、一、异、来、去，这些都是时间、空间、十二范畴的范围之内所决定的定相，这些定相通通不能有，那不是物自身吗？为什么不能应用呢？康德为什么不承认呢？

这些人都是一知半解，自己不仔细看书，首先怀疑康德承认不承认这种讲法。康德去世两百多年，你到哪里去求证于他呢？所以，你自己要求了解。这些人自己不求了解，而瞎想妄议，这种人最麻烦。你自己为什么不看书呢？你知道，康德多难了解呀。了解康德所说的知性的存有论性格很困难，我自己经过了的，我天天在思考，最后才在台大讲那个十四讲。十四讲可以帮助你们了解这个问题。因为写得通俗一点。康德的书你们看不懂的，他说得太简单。那个现象与物自身，他说明得也不够，几乎每一页都涉及这个问题，但始终没有好好地正式地讲。他以为大家会懂，事实不然。

你要能懂得两层立法，再加上我去年讲美学判断。那么，真、美、善这三个成分你都懂了。现在再回过头来，先了解知性的逻辑性格，所谓批判就是了解我们知性的逻辑能力，就是从逻辑性格表示它的逻辑能力的成就有多大，它的限制在哪里。就是成功知识，再进一步达到超知识的境界。超知识的境界就是二用格度所向往的，讲辩证法就是往上讲、往上升。我这是大体告诉你们，我的《认识心之批判》讲四个格度，内容丰富得很。你看这部书可以知道很多东西。

但是，站在康德的立场，我讲知性的逻辑性格那一套还不行，那一套还是很表面化的。所以，我后来这几十年进一步，到晚年的时候才深入知性的存有论的性格。佛教讲的不相应行法有很大帮助。

劳思光说，佛教的不相应行法跟康德的范畴没有关系。这是没有了解。不相应行法明明说时间、空间、数目、质、量等，它的名词叫做不相应行法，康德的名词叫做范畴，但都是同一类的，佛教说的“不相应”是就这些说的，不是凭空说的呀。在康德是分开说，时间、空间是感性的形式，不属于范畴，但都是主观的形式呀。佛教没有康德那么严格。这些名词在康德叫做范畴，在佛教叫做不相应行法。

康德的范畴分四类，在佛教还不只这四类，还多得很，它列举了二十几个。康德也说，这四类是纲领。互相牵引，你也可以引伸出其他很多，但无论怎样引伸也不能离开这四类十二范畴。佛教的不相应行法不只这四类，有一些是属于修行方面的东西，那是跟讲知识论没有关系的。但是，西方人讲的时间、空间、四类十二范畴，通通在不相应行法里面。

佛教为什么说不相应呢？就是这些概念跟色、心建立不起同或异的关系。所以叫做不相应。这个定义非常好，比之康德还好。康德对于范畴没有定义呀。他只把它的形式作用说出来。譬如，时间、空间、质、量、因果，为什么叫做不相应呢？因为它跟我们这个心建立不起究竟是同呢，抑或是异的关系，不能说它同于心，也不能说它异于心。它跟色法也不能建立起同或异的关系。譬如，你说时间、空间是不是色法呢？照佛教讲，色法就是material thing，就是物质的东西。那么，时间、空间是不是心法呢？

照康德的讲法，时间是心理现象的形式条件，空间是属于物理现象的形式条件。再进一步说，时间不单是心理现象的形式条件，任何外面的在空间之内的那些现象也在时间中。所以，时间很广泛，内外通。那么，时、空跟色法(physical phenomena)、心法(mental phenomena)能不能建立起同或异的关系呢？就是说，时、空是不是与色法一样呢？或者时，空是与心法一样呢？

喜怒哀乐是心法，这很容易了解。喜怒哀乐是心理状态，跟心相应。相应就是合而为一，成一个东西。但时间、空间不是心法。哪里有一个心理状态叫做时间、空间呢？所以，你不能说时间、空间与心法同。但是，你也不能说时间、空间与心法异。因为照康德讲，时间、空间是我们的主观想象力所构成，从心所发。照佛教讲，那是我们的心所执着成的。时间、空间是心所涌现，但它不属于心。它涌现成了就跟心完全不一样。

数目也是属于不相应行法。数目是我们逻辑思考所涌现、所构造出来的，它一下子涌现出来，它不是我们的思想，也不是我们的心态。数目跟心法建立不起同或异的关系。你说同吗？它也不是我们的心态。你说异吗？它又是我们的逻辑思想所发出来的。它从逻辑思想发出来，但又不属于思想，佛教这种说法不是比之康德的说法好得多了吗？

你先了解什么叫做“相应”。照佛教的说法，相应者为心所有，与心合而为一。那么，时间、空间、数目不能与心合而为一，所以不相应。佛教单从心这方面讲，你也可以从物方面讲。你可以想一想，时间、空间、数目不能与心合而为一。所以不相应。佛教单从心这方面讲，你也可以从物方面讲。你可以想一想，时间、空间、数目能不能跟色法建立同或异的关系呢？照西方的思考，一个东西有extension（广延），但是，extension并不等于space。譬如，这张桌子有extension，它的范围就扩张到这里，但这不是空间呀。空间是虚的，看不见，摸不到的。空间最容易跟色法混在一起，但西方人早就看到二者的不同。洛克就看到了，康德也看到了。所以，你很难说色法跟时间、空间、数目合而为一。时间、空间、数目可以独立存在，可以应用，也可以不应用。譬如，任何一个物质的东西都有定量，但定量不是数目。数目跟量最密切，但数目不是量。外面的东西有量而没有数目，数目是我们造出来标志这个量的。我们用数目这个工具可以标志外在世界的广延，或者是量度。所以，洛克分两种物性。第一性有形状、量、广延。时间、空间不是的，照康德讲，时间、空间是主观的，而形状、量、广延不是主观的，不是虚的。时间、空间可以拉掉的，第一物性不可以拉掉的。所以，时间、空间跟物性不同。时间、空间不是一个东西的构造成分。这枝粉笔不是靠时间、空间作为它的构造成分而构造成的。粉笔轨约构造成分是它的化学成素和formula，那里面没有一个成分叫做时间、空间。那么，时间、空间是什么东西呢？一定别有来源嘛。

佛教有一个名词“心所”。为心所有，与心合而为一，就叫做心所。那么，洛克所说的第一物性是物所有的，我们也可以造一个名词，叫做“物所”。我类比佛教的“心所”造“物所”这个名词，这是合法的。

照洛克的讲法，还有第二物性。色、声、嗅、味、触属于第二性。那么，照洛克的讲法、照西方科学的解释，第二性是不是跟物合而为一，为物所有呢？第二性不属物所有，不能叫做物所。第一性才是属于物所有，可以叫做物所。照洛克的讲法可以叫做“物所”的只有形状、广延、量度、大小。照物理学、化学的解释，第二性是主观的。无所谓声音，也无所谓颜色。照物理学的解释，颜色没有了，它只是光的振动。外部的东西没有香，也没有臭，香臭是我们的嗅觉。

那么就是说，时间、空间、十二范畴既与心法建立不起同或异的关系，也与色法建立不起同或异的关系。所以叫做不相应。什么叫做相应呢？喜怒哀乐与心相应，就叫做心所。形状、广延、量度、大小与物相应，就叫做物所。那么，时间、空间、十二范畴既不是心所，也不是物所，那是怎么出来的呢？明明是凭空造出来、凸显出来的。这不就是主观的构造吗？这很清楚。所以，康德说这些概念是主观的，这并没有错。为什么西方人始终不懂、英美人始终不懂呢？譬如，罗素这么一个大哲学家，他就说时间、空间不是主观的，是从外部抽象出来的，是从外部的变化关系中抽象出来的。变化关系是变化关系，变化关系并不就是时间呀。

量、质、关系，那是存有论的概念、形式的概念。就是说，那不是实物的概念，康德名之曰pure form，formal concept。时间、空间是感性的pure form；十二范畴叫做formal concept。它代表法则，这种法则当作law来看。范畴代表的law是什么law呢？所谓知性为自然立法，就是立范畴。范畴所代表的法则是我们所了解的那些特殊的法则的基础啦。我们平常所了解的法则都是一些特殊的法则，里面含着经验的。也就是立法院所立的法，立法院所立的那些法都是particular law，按照风俗习惯订立一些法，社会各方面提出来一些法，拿到立法院去通过。立法院所立的这些法不是纯粹知性所立，这些法叫做particular law。特殊的法则从经验来，按照社会的需要而制订。

我举一个例可以使你们懂。我们的宪法就不是特殊的法，它是国民大会通过的，立法院、行政院都要遵循宪法，根据宪法制订各种特殊的法则。分两层，宪法是一层，立法院所立的法是一层。

所以，康德说知性所立的法是universal law。但是在每一个universal law下面有许多具体的法则。譬如说，在因果这个概念之下，因果关系的种种变化，这是要靠经验的。这个很难了解的，要详细的说明呀。平常的那个说法完全不行的。你们可以看我《中西哲学之会通十四讲》，你就可以懂。康德这个区分贡献很大，知性立universal law，具体的法则要靠实践。这是大贡献。

康德这种区分，你要是问以前的大和尚，他一定懂。但现在的和尚不懂。譬如，你问龙树菩萨、智者大师，他们一定懂。假如你问王阳明，他也一定懂。但是问朱夫子，他不一定懂，因为朱夫子没有这一套，他是实在论、经验主义的态度。朱夫子道问学，不懂得仁义内在。自由意志立法那一层，朱夫子也不懂，因为他不懂仁义内在嘛。他只说性即理，不说心即理。仁义内在，内在于什么地方呢？照孟子的说法，就是内在于本心。照康德的说法是内在于自由意志。

什么是本心呢？恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，都是我们的本心。本心人皆有之。孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外鎌我也。我固有之也。”（《孟子•告子上》）仁义内在就是内在于四端之心，这个心不就是理吗？这不就很容易懂了吗？为什么不了解呢？

所以，朱夫子讲孟子的那种分法完全不对的，完全不合乎孟子的精神。他以“心、性、情三分”来了解孟子，“心、性、情三分”就是“理气二分”，这个方式的了解不对呀。这个很容易看出来，但中国人没有思考的头脑，以为朱夫子这里没有问题。

照朱夫子讲，仁义礼智是性。总起来讲是心，但同一个心分开来，从恻隐看是情，所以，情与心站在一边，属于气。情属于气可以，心怎么能属于气呢？心给那个情拖下来了，都形而下化了。所以，在朱夫子那里，心与情都属于形而下的，只有性才属于形而上的。性是仁义礼智之性，所以性是理。这就是心、性、情三分，等于理气二分。就是朱夫子到眼前来，他也要承认这是他的意思，这个没有辩论的余地。

朱夫子不能说“心即理”，因为他把心看成是气。心既是气，怎么能说心就是理呢？他有时候说心即理，但他说的那个“即”是合的意思。我们的心有时候合理，有时候不合理。因为他所说的心是气，是形而下的，为感性所影响，为私欲所蒙蔽，你就不合嘛。不合理的心朱夫子就叫做私心、人心，合理的心就是道心。但是，孟子说“仁义内在”，陆象山、王阳明说“心即理”，那个“即”不是合的意思，不是说那个理已经有了，我去合它。这个“即”是存有的意思，心就是理。这个我天天讲，讲了几十年，讲得也很明确。讲这个不会令人讨厌，所以我一直讲，到现在讲起来还很有劲。讲这个非有劲道不可。

你们可以看我的《圆善论》，首先看我讲《孟子•告子上》那一章，也要把《告子章句上》原文读熟。《告子上》全文一气呵成，很完备的，康德的第二《批判》不出这个范围之外。我说，康德的第二《批判》不出《告子上》的基本义理范围之外，最后不是讲到“天爵”“人爵”吗？“天爵”“人爵”就是最高善（圆善）的问题，就是德福的问题。

我告诉你们这些问题，你们慢慢去了解，了解一个算一个。人要了解一个观念，吸收一个观念，把它吸收到生命中来，消化它，这需要时间，急不来的。人聪明也在这，人可怜也在这。人有聪明，能够了解这么多的道理，但要在时间中了解。上帝了解东西不需要时间，我们人才需要时间，所以人是有限的存在，这不是可怜吗？虽然可怜，但人生是很高贵的。所以佛教说人身难得，生而为人也不容易，生而为人很幸运的。